پایی در کوی ایران : نشست علمی در باب روش و آرای دکتر حاتم قادری

(با بحث و نظر خانم طیبه دومانلو ، خانم مریم اسماعیلی فرد، آقای  محمود رضا مقدم شاد ، آقای سید رضا حسینی و آقای منصور براتی) و با حضور دکتر حاتم قادری    

    
مقدمه
گروه روندهای فکری  و انجمن علمی علوم سیاسی ایران در ادامه پروژه در کجا ایستاده ایم ؟ ، این بار به سراغ دکتر حاتم قادری ، استاد صاحب سبک اندیشه سیاسی رفته اند. اعضای منتخب گروه ، با تمرکز بر آخرین اثر علمی دکتر قادری یعنی پایی در کوی ایران ،  موارد مبهم و محل تامل این کتاب  برجسته ساخته ، ایضاح آنها را از دکتر قادری خواستار شدند. دکتر قادری هم در  نشستی صمیمانه ، مقصود و توضیحات خود را ارایه کردند. با تشکر از حضور ایشان و اعضای شرکت کننده در این تشست علمی ، آنچه در پی می خوانید مشروح مباحثه بین پنج  عضو گروه مطالعاتی روندهای فکری با حاتم قادری می‌باشد.

طیبه دومانلو : «پایی در کوی ایران» از منظر روش

ضمن سلام و خوش‌آمد گویی خدمت آقای دکتر، از ایشان به خاطر اهمیتی که به گفتگو می‌دهند و تلاشی که برای فراهم آوردن شرایط آن می‌کنند، تشکر می‌کنم، و امیدوارم که روزی در این سرزمین جلسات نقد و گفتگو نه اندک و تصادفی که رویه‌ای غالب و فراگیر باشد. من امروز می‌خواهم کتاب پایی در کوی ایران را از جهت روش‌شناسی نقد کنم. اگرچه به نظر می‌رسد شما چندان در بند روش نیستید و به سختی ‌می‌توان روش شما را در این کتاب یافت. برای این که این ادعا را ثابت کنم، اجازه بدهید در ابتدا طرحی از کاری که این کتاب قصد انجامش را دارد، ترسیم کنم. این طرحی است که من پنداشتم چارچوب کلی کتاب را شکل می‌دهد و از کنار هم قرار دادن، داده‌هایی که در کتاب ارائه شده است و پرکردن جاهای خالی و البته همواره مدنظر داشتن درآمد کتاب، به آن رسیدم. بنابراین اولین مساله یا سوال حتما این است که آیا اصلا چنین طرحی به آنچه مدنظر شما بود نزدیک هست یا خیر؟

به نظرم رسید و چنان‌چه در ابتدای کتاب تا حدودی به آن اشاره شده است، هدف بررسی نقادانه‌ی موقعیت‌مندی‌های گذشته، برای فهم موقعیت‌مندی کنونی ایران و آشنایی‌زدایی یا به تعبیر دیگر اسطوره‌زدایی از موانعی است که سد راه دموکراسی در ایران یا اجازه بدهید خیلی کلی‌تر بگویم، بهتر زیستن ایرانی است. بخش اول به بررسی ایران باستان اختصاص دارد، بخش دوم، شرح اندیشه‌ی سیاسی برخی از عالمان اسلامی است و بخش سوم گفتگوهایی پیرامون مسائل کنونی ایران. بنابراین با نگاهی به فهرست کتاب انتظار می‌رود که با بررسی تاریخ ایران باستان و یافتن سرنمون‌های امر سیاسی در آن و نشان دادن تداوم آنها در طول تاریخ و در اندیشه‌ی سیاسی اندیش‌مندان اسلامی، به ایران کنونی برسیم و با بررسی شواهدی از مشکلات امروز، این اسطوره‌ها را برجسته شده و بدین ترتیب به نقد آن‌ها راهی بگشاییم. این طرح کلی است که بنظرم رسید.

اما در کتاب، آنچه درآمد یا برآمد خوانده شده، به این موقعیت‌مندی‌های پنج‌گانه از دوران باستان اشاره دارد که در رابطه با همسایگان ایران و پیوندهای سیاسی، فرهنگی و اجتماعی با شرق و غرب و شمال و جنوب شکل گرفته است. در این بخش با توضیح چند صفحه‌ای هر کدام از این موقعیت‌مندی‌ها به لزوم آشنایی زدایی از این موقعیت‌ها و نتایج و تبعات آن پرداخته شده است و البته در هر بندی به گزاره‌های مهم و تامل‌برانگیزی نیز در آن رابطه اشاره شده و چند خطی درباره‌ی آنها توضیح داده شده و متاسفانه تامل و تعمق بیشتر به فرصتی دیگر واگذار شده است. در نهایت، آنچه برای من پس از خواندن درآمد حاصل شد، عطشی شدید بود به خواندن مابقی کتاب و دانستن آن که چگونه این گزاره‌ها را اثبات می‌کنید و چیستی و چگونگی شکل‌گرفتن سرنمون‌های امر سیاسی در ایران را یا شاید بتوانم بگویم، موانع کنونی زیست‌مان را تبیین می‌کنید. اما متاسفانه در مابقی کتاب، شاید جز در عناوین بخش‌ها و فصول اثری از آنچه در درآمد آمده بود، نبود. مابقی کتاب همچون داده‌ها، توصیفات کلی و تاملات عمیقی بود که اگرچه به خودی خود ارزشمند است، به سختی و با حدس و گمان به طرح کلی که ترسیم کردم، مرتبط می‌شود.

برای مثال و به‌طور مشخص‌تر سرنمون‌های نظام سیاسی در دوران باستان، نظام امپراطوری و مشروعیت گرفتن از دین، تبار، که در نخستین بخش کتاب به آنها پرداخته شد، قاعدتا با جرح و تعدیل‌هایی باید سرنمون‌های امرسیاسی در دوران کنونی نیز باشند، همانند موانعی که برای گفتگو در آخرین گفتگوی بخش سوم به آن اشاره شد مانند مرجعیت‌باوری، زعیم‌گرایی و... .و برمبنای آنچه در اولین گفتگوی بخش سوم، «اسطوره و قدرت» آمد باید با اسطوره‌زدایی از آنها، آنها را از سطح ناخودآگاه به سطح خودآگاه ذهن ایرانی بیاوریم و بدین ترتیب به نقد آنها بپردازیم. اما هرگز در کتاب نه ادعا کردید و نه اثبات، که این سرنمون‌ها در کنونیت ایران حضور دارند. در گفتمان روانکاوی، سرنمون برسازنده‌ی زیربنایی است که تمامی وجوه زیست جمعی انسانی از درون آن می‌شکفد، بنابراین با توجه به اینکه هیچ تعریفی از سرنمون ارائه نشده است، گمان نمی‌کنم من اگر در کل کتاب در جستجوی شواهدی بودم که نشان دهد چگونه این سرنمون‌ها، زیست امروز مرا متاثر ساخته، به خطا بوده باشم.

یا آشنایی زدایی که به درستی بر لزوم آن پای فشردید و البته چون سرنمون، امر سیاسی، امر اجتماعی، ذهنی بودن تعریفی از آن ارائه نشده و بعد از درآمد هم فراموش شد، احتمالا به این معناست که با فاصله گرفتن از آنچه آشنا یا بدیهی جلوه می‌کند، واقعیت آن را نشان دهیم، یا نشان دهیم که واقعیت جز آن است و با بررسی روندی که به بدیهی یا آشنا‌بودن آن ختم شده است، شرایط نقد آن‌ها را فراهم کنیم. در بخش اول تلاش شد مولفه‌های برسازنده‌ی نظام سیاسی در ایران باستان از دل کتیبه‌ها و تاریخ بیرون آید، اما اثبات نشد که اولا آن‌ها سرنمون‌ها هستند -آن‌ها شاکله‌های قدرت سیاسی در عهد باستان را نشان می‌دهند- ثانیا از این نیز پیشتر نرفت و وارد حوزه‌ی امر سیاسی نشد، استناد به کتیبه‌ها و تاریخی که از آن زمان به دست ما رسیده، الزاما امر سیاسی را در بر نمی‌گیرد، تنها بررسیِ کتاب در حوزه‌ی امر سیاسی محدود شد به شاهنامه، که البته تداوم آن (نظام دو-بنی) در تاریخ پس از آن، به گمانم نیازمند اثبات عینی است.

بنابراین می‌خواهم ادعا کنم که دریافت روشی که داده‌های پراکنده و تاملات ارزشمند این کتاب را به هم متصل کرده و آن را در یک چارچوب نظام‌مند قرار می‌دهد، بسیار سخت است. آشنایی زدایی یا کشف ذهن ایرانی، لاجرم نیازمند روش است؛ نخ تسبیحی را شاید که این دانه‌ها را با نظم خاصی به هم پیوند دهد. آنچه در ابتدای کتاب آمد، اگر درآمد بود که باید چارچوب بخش‌های بعدی را مشخص می‌کرد، و فصول بعد در جهت اثبات گزاره‌های آن سامان‌دهی و نگاشته می‌شد، و اگر هم برآمد بود، به گمانم باید در طول کتاب به گونه‌ای پیش می‌رفتید، که اگر آن برآمد هم خوانده نمی‌شد و یا نبود، بیشتر خوانندگان دست‌کم به لزوم آشنایی زدایی از این موقعیت‌مندی‌ها می‌رسیدند.

دکتر حاتم قادری: سلام می‌کنم و تشکر می‌کنم از خانم‌ها و آقایانی که لطف کردند و در این محفل حاضر شدند. از آن‌جایی که این بحث در رابطه با کتاب «پایی در کوی ایران» است، اجازه بدهید ابتدا جای مرحومه خانم هاشمی را خالی کنم، که از دوستان دانشجوی دکتری بودند و زود از میان ما رفتند. و همچنی آقای دکتر حسنی‌فرد که اکنون در زاهدان هستند و جای‌شان اینجا خالی‌است. همه‌ی این گفتگو را تقدیم می‌کنم به خانم گنجی که در بخشی از این کتاب مشارکت داشتند، و اکنون هم اینجا هستند. در رابطه با روش، ابتدا باید بگویم که من، جز اساتیدی هستم که منتقد روش‌گرایی سفت و سخت دیگر اساتید همکار هستم. معتقدم که ما ایرانی‌ها به دلایل مختلفی که امکان پرداختن به آن‌ها نیز اینجا وجود ندارد، به گونه‌ای اغراق‌آمیز دانشجویان خود را ملزم به انتخاب روش می‌کنیم، تا تبع آن بتوانند درک مناسبی از مشکلات داشته باشند و نحوه‌ی حل آن‌ها را تبیین کنند. این همه روش‌گرایی که ما داریم، یا بهتر است بگویم اغراق‌گرایی که در این رابطه داریم، متاثر از پوزیتویسم است. تصور رایج این است که محقق ابتدا باید به یک روش مجهز باشد تا بتواند براساس آن بگوید که چه اتفاقی را صورت‌بندی می‌کند. در حالی که در عالم واقع این‌گونه نیست، ضمن این‌که نباید به روش بی‌اعتنا هم باشیم، به نظرم خود را تا این حد مقید به روش دانستن، لزومی ندارد. مقید بودن به روش بسیاری از مسائل را برای ما حل نمی‌کند در ضمن اجازه نمی‌دهد که نگاه مناسبی به امور و مشکلات و معضلات جامعه داشته‌ باشیم. زمانی ممکن است که ذهن ما باری به هر جهت باشد، و شاکله‌ها و مونتاژها و کولاژهایی را خیلی گسترده از هرجایی بگیرد و سرهم ‌کند و آن را مباحثی بداند که از ذهن ما می‌تراود، من با این شکل هم البته موافق نیستم. وقتی می‌گویم ما نباید خیلی مقید به روش باشیم، منظورم ضدروش بودن نیست، چنان که فایرابند و دیگران می‌گویند، من در آن حد موافق نیستم، اما این همه دانشجویان را به روش ملزم کردن، درست نیست. روش باید از دل نگاه دربیاید، از دل مواجه‌ی مستقیم پژوهشگر با امور دربیاید. افراد برجسته‌ی غربی هم که صاحب روش هستند و معمولا از دوستان پژوهشگر ما خواسته می‌شود که روش‌های آنها را اعمال کنند، مثل اسکینر یا دیگران، در واقع همه‌ی آثار خود را براساس آن روش‌ها نمی‌نویسند یعنی اگر بخواهیم براساس روش خودشان، کارهای‌شان را بررسی کنیم با مشکل مواجه می‌شویم و می‌بینیم که خودشان چندان هم مقید به آن روش‌ها نیستند.

نکته‌ی دیگر و مهم‌تری نیز وجود دارد، که البته ممکن است به نظر دوستان اغراق‌آمیز و گزاف‌آلود برسد هرچند ابایی از گفتن آن ندارم، و آن این است که من در موقعیتی هستم که به جهت سنی، مطالعاتی و پیشینه‌ی کارهای پژوهشی، می‌توانم پیش‌تر از روشم، کارم را انتخاب کنم. بنابراین لازم نیست ابتدا به روش مجهز شوم و بعد ببینم که چه اتفاقی می‌افتد. به تعبیری می‌خواهم بگویم که برخی از ظرایف نگاهی، برخی بصیرت‌ها و دغدغه‌هایی که در ذهن آدمی به جود می‌آید، فراتر از روش است. اصلا خود روش از کجا درآمده است؟ یعنی حجیت روش از کجا می‌آید؟ چه دلیلی وجود دارد که اول روش باشد و بعد ما به دنبال آن پیش رویم. روش برای دانشجوی مثلا مقطع ارشد مناسب است که هیچگونه نگاه و چشم‌اندازی ندارد، دغدغه و پیشینه‌ای ندارد، و می‌‌خواهد کارهای مقدماتی انجام بدهد. ولی در جای دیگری نیازی نیست الزاما این گونه به روش پایبند باشید. به عنوان مثال، به برخی از کتاب‌های گادامر نگاه کنید، روشی در آن نمی‌بینید، ولی او دارد برخی ملاحظات و تاملات خود را درباره‌ی پزشکی مدرن و سنتی در یک بحث تطبیقی براساس بصیرت خود می‌گوید. گادامر در آنجا به مساله‌ی مهمی اشاره می‌کند و من هم در کتاب فیلسوف مسطح آن را مطرح کرده‌ام. گادامر می‌گوید هنگامی که دانشجو بودم در باب افلاطون نظری را مطرح می‌کردم و استادم با آن مخالفت کرد و گفت بدین گونه نیست، من برنظرم پای فشردم و گفتم برچه مبنایی این سخن را می‌گویید، گفت صبر کن به سن من که برسی، می‌فهمی که اینطور نیست. گادامر یا درواقع استاد گادامر به ما می‌گوید وقتی به سن من رسیدی میفهمی که اینطور نیست، باید آن را به گونه‌ای دیگری بخوانی، یعنی من پرورش‌یافته‌ی روش خاصی نیستم، به نوعی بینش ارجاع می‌دهد.

من در کتاب پایی در کوی ایران مهمترین دغدغه‌هایم را آورده‌ام و آن هم باتوجه به سانسور و مشکلات بیرونی که وجود دارد، بنابراین اگر شما به دنبال روشی هستید که من به واسطه‌ی آن کل متون و افکار تاریخی را بررسی کرده‌ام، نه چنین روشی ندارم و از آن نیز دفاع می‌کنم. اما اگر تصورتان این است که من بدون روش یکسری مطالب را کنار هم گذاشته‌ام و جمع کرده‌ام، تصور نامناسبی است. آنچه این تاملات را به هم ربط می‌دهد همانطور که از عنوانش برمی‌آید، پایی در کوی ایران است، من چند قسمت از تاریخ ایران را انتخاب کرده‌ام و اتفاقاتی که بر آن گذشته را بررسی کرده‌ام. ایران در مقاطع گوناگون به انحای مختلف تحت فشار و تخریب یا موقعیت‌مندی‌های انحرافی یا کج آیین بوده است، من تلاش کرده‌ام به این موقعیت‌مندی بپردازم. و بعد مقدمه‌ای بر آن افزوده‌ام که به‌عقیده‌ی خودم در صورت پرورش و توسعه، ارزش پژوهشی بسیاری دارد و می‌تواند چند رساله یا کتاب را به خود اختصاص دهد. در این درآمد/برآمد تلاش کردم مهمترین گزاره‌هایی که در ادوار مختلف تاریخ خودمان -که براساس گردش عقربه‌های ساعت انتخاب کرده‌ام-، را توضیح بدهم. مثلا وقتی در دوران صفویه به این مساله می‌پردازم که چه اتفاقی افتاده و وضعیتی که داشتیم را بررسی می‌کنم، به مهمترین گزاره‌هایی ممکنی که می‌توانیم آنجا پیدا کنیم، اشاره‌ می‌کنم. یا وقتی درباره‌ی هر کدام از سلسله‌های هخامنشی، ساسانی، صفوی، پهلوی و تعامل با غرب می‌گویم در حال بررسی این گزاره‌ها هستم. یعنی گزاره‌هایی که در ابتدای کتاب آمده، حاصل چندین دهه نگاه و تامل من نسبت به وضعیت ایران، موقعیت‌مندی تاریخی و نگاه ماست. لازم نیست فکر کنید آنچه در زمان هخامنشیان یا دیگر سلسله‌ها بر ما گذشته، در زمان صفویان یا پهلوی یا اکنون نیز ادامه دارد، مساله‌ی من بررسی این موقعیت‌مندی و تحولاتی است که ایران داشته و این که مهمترین گزاره‌هایش چیست. هرچند برخی از آن‌ها نیز همچنان حضور دارند، و در بخش بعدی می‌توانیم ببینم که چه اتفاقی در رابطه با آن‌ها افتاده است؛ مثل همین انسداد سیاسی، یا همین انسداد باب گفتگو، یا ایجاد یک الهیات قاهرانه. اگر از دوران هخامنشیان و اشکانیان که اطلاعات اندکی درباره‌ی آن‌ها داریم، بگذریم، بیشتر تاریخ ایران توام بوده با یک الهیات قاهرانه و در هرجای کتاب که امکان پذیر بوده است، در مورد آن بحث کرده‌ام. یعنی این شاکله‌ها، این الهیات قاهرانه، انسداد سیاسی که وجود داشته، و به طور کلی تاثیراتی که از جغرافیای خود گرفته‌ایم، را تا آن جایی که امکان‌پذیر بوده، آورده‌ام.

مطلب دیگری که خانم دومانلو اشاره کردند در رابطه با امر سیاسی است، تلاش می‌کنم تا به همه‌ی ابعاد نقد ایشان بپردازم. سوال ایشان این بود که -بخصوص در مباحث آغازین کتاب- امر سیاسی کجاست. امر سیاسی همان‌جاست که من بحث می‌کنم، وقتی داریم در قسمت مه‌آلودگی تاریخ ایران نظر می‌کنیم، جایی که اندیشمند یا صاحب‌نظری نداریم که امر سیاسی را از رهگذر آن بررسی کنیم، یعنی جایی که رساله‌ی سیاسی نداریم، امر سیاسی تبدیل می‌شود به یک امر نسبتا نیمه کتمان شده‌ای که در قالب ادبیات دینی، یا نوع پرورش افراد یا کتیبه‌هایی که وجود دارد، نمایان می‌شود. چند وقت پیش نیز همین بحث در دفاع یکی از دانشجویان دکتری در باب امرسیاسی و تاریخ هخامنشیان و... بود. امر سیاسی همان‌جاست، آنچه شما می‌خواهید احیاء کنید، و آن را نشان بدهید. این امر سیاسی است که شما می‌توانید آن را بیابید و درباره‌ی آن صحبت بکنید. نمی‌توان به امرسیاسی خیلی روتین یا یکدست نگریست، آنچه کارل اشمیت یا موفه در مورد امر سیاسی می‌گویند، متعلق به قرن بیستم و مدرن است. وقتی می‌خواهیم یک مکتب کلاسیک و سنتی را به ویژه در شرق بررسی کنیم باید امرسیاسی را متفاوت ببینیم. جایی که نظریه‌ای وجود ندارد، نظریه را باید در کتیبه دید. یعنی باید کتیبه را به سخن درآورد تا بگوید امر سیاسی در اینجا چگونه بوده است. اگر شما دعوی در رابطه با اولوهیت دارید امر سیاسی خود را آنجا نشان می‌دهد یعنی متناسب با شرایط خود را نشان می‌دهد. ولی امروز هم اگر بخواهید امر سیاسی را ببینید بیش از آن که آن را از رهگذر گزاره‌های رسمی بتوان دید، باید از دل سلوکی که هست و از دل رفتار ما آن را بررسی کرد.

بنابراین کتاب «پایی در کوی ایران» مهم‌ترین دغدغه‌های من را مطرح می‌کند، البته نه همه‌ی آنها را، بخصوص این‌که در بخش پایانی یعنی گفتگو محدودیت‌هایی در رابطه با چاپ داشتیم. به‌طور خلاصه، کتاب اگر روش ندارد، بی‌روش هم نیست. ولی روشی است که برخاسته از تاملات من بعد از سه-چهار دهه تفکر و بررسی است. یعنی اگر وقت داشتم می‌توانستم به گزاره‌هایی که در بخش درآمد/برآمد آمد، بیشتر بپردازم که در این صورت کتابی که اکنون 600 صفحه است، تبدیل می‌شد به 2000 صفحه که خواندنش بسیار سخت می‌شود. به هر حال من از ایشان متشکرم ولی من نگاه متفاوتی به بحث روش دارم و اگر امکان دیگری پیش بیاید می‌توانیم بحث مفصلی در این رابطه داشته باشیم.

در اینجا یادی از دوست-همکاری می‌کنم که در کتاب فیلسوف مسطح با ایشان شوخی کردم. ایشان علاقه‌ی بسیاری به هایدگر و اسکینر دارند، به گونه‌ای که هرگاه سخنی از این دو نباشد، می‌اندیشد که یک جای کار ظاهرا اشکال دارد. من به شوخی ایشان را هاتکینری می‌خواندم و در واقع بحثم این بود که بدون اسپکیند هم می‌توانیم فکر می‌کنیم، نه آن گونه که امروز گاهی تبلیغ می‌شود و غرب مذمت می‌شود. اما اینکه روش را به صورت چراغ جادو دست می‌گیریم و به دنبال آن راه می‌افتیم تا ببینم چه اتفاقی می‌افتد، این به نظرم درست نیست. اگر هم این کار برای مقطع لیسانس پسندیده است اجازه بدهید که من تاملاتم را آزادتر و یک مقدار فارغ از این روش‌ها بگویم و شما آن تاملات را مورد ملاحظه و مطالعه قرار بدهید. به هر حال آنچه می‌توانستم در این وقت محدود بگویم این بود. متشکرم.

طیبه دومانلو: در این که این درآمد کار بسیار ارزشمندی است و حاوی تاملات عمیقی است، شکی وجود ندارد، و اتفاقا تمام  حسرت من از این بود که در مابقی کتاب به آن پرداخته نشده بود، در واقع امیدوار بودم که اثبات آن گزاره‌ها را ببینم. اگر من از روش صحبت کردم، دقیقا منظورم این بود که چرا این بخش‌ها به هم متصل نیست. اصلا منظورم این نبود که شما باید از روش مثلا الف یا ب یا ج استفاده کنید. کاملا قبول دارم و می‌پذیرم که شما با توجه به تاملات و مطالعاتی که داشته‌اید می‌توانید روش خاص خودتان را داشته باشید، روشی منحصربفرد مانند بسیاری از افراد برجسته، که بعد از نوشتن کتابی روش آن‌ها، روشی خواهد بود که دیگران نیز از آن استفاده خواهند کرد. بنابراین دقیقا مشکل این بود که روشی وجود نداشت. شما گفتید این کتاب بی‌روش نیست، اما درباره‌ی روش آن نیز سخنی نگفتید، به‌نظرم روشی که به آن اشاره دارید، به تصادف واگذار کردن است، یعنی هرکسی با هر ذهنیتی این کتاب را بخواند می‌تواند برداشت خودش را داشته باشد و به یک گونه‌ای دیگر این داده‌ها را به هم وصل کند و الزاما به آنچه مدنظر شماست نرسد. نمی‌دانم شاید شما بگویید که هیچ اشکالی نداره و این باعث خلاقیت آدم‌ها بشود، باعث می‌شود که آنها بیاندیشند. اما اگر کسی که آن را می‌خواند قدرتی داشت، چه؟ اگر از بخش‌های ابتدایی کتاب هویت‌گرایی ذات‌انگارانه برداشت کرد، چه؟ من فکر می‌کنم شما تا حدودی نسبت به برداشت‌هایی که از کتاب می‌شود، متعهد هستید، هر امکانی را که نمی‌توان لحاظ کرد از کتاب در بیاید، بالاخره یک چارچوبی لازم است، چیزی که آنها را به هم وصل کند.

اما در مورد امر سیاسی، از آنجایی که شما از امرسیاسی، سرنمون و... هیچ تعریفی ارائه نکرده‌اید، احتمالا آن را به دانش خواننده واگذار کرده‌اید، به برداشت عمومی، و برمبنای آن، امر سیاسی محدود به حکومت نیست و حوزه‌ی اجتماع و تعاملات آن را نیز دربر می‌گیرد، اگر من اشتباه می‌کنم، لطفا بفرمایید. بنابراین فکر می‌کنم که از دل کتیبه‌ها یا تاریخی که به طبقه‌ی حاکم و شاهان اختصاص دارد، امر سیاسی در نمی‌آید. البته شاهنامه نمونه‌ی خوبی است، چون برداشت فردوسی بود از زمانه‌ای که در آن می‌زیست، و می‌تواند نشان‌دهنده‌ی امر سیاسی باشد، اما این شیوه به نظرم می‌بایست ادامه می‌داشت، اگر امرسیاسی یا سرنمون است، باید در دوره‌های بعد نیز تداوم آن را نشان می‌دادید، شواهد و مستنداتی ارائه می‌کردید که این امر سیاسی است، تداوم داشته و همچنان هست و مثلا امروز به مانعی برسرراه گفتگو تبدیل شده است. مثلا مرجعیت‌گرایی که از شیعه به نظر شما درمی آید، آیا پیش از آن در زرتشتی‌گری نیز بوده است، به هرحال یکی از گزاره‌های شما در درآمد این بود که برخی از عناصر زرتشتی‌گری بعد از ورود اسلام به ایران هم، ادامه پیدا می‌کند. بنابراین آیا ما می‌توانیم رگه‌های مرجعیت‌باوری را در ایران باستان نیز جستجو کنیم یا خیر؟

دکتر حاتم قادری: از آنجایی که ما قرار نیست، یکدیگر را متقاعد کنیم و فقط قرار است گفتگو کنیم، خیلی کوتاه اشاره می‌کنم.  گاهی به دوستان می‌گویم که شما به برخی از رساله‌های افلاطون نگاه کنید، افلاطون، فیلسوف بزرگی است و مورد احترام، اما اگر برخی از رساله‌های او بدون این‌که بدانید متعلق به اوست، به عنوان یک رساله‌ی دانشجویی به شما ارائه شود، بی‌تردید آن را رد می‌کنید و تصویب نمی‌کنید. اما وقتی نام افلاطون می‌آید، موضوع به گونه‌ای دیگر است؛ می‌گوییم این افلاطون است. وقتی افلاطون در لابه‌لای تاملات خود به دیالکتیک می‌رسد، می‌گوییم این دیالکتیک است، یعنی کلاسیک می‌شود و وقتی کلاسیک می‌شود ارزش و اهمیت پیدا می‌کند. بیشتر متفکرین بزرگ کار خود را با روش شروع نکردند، روش برای کسی است که می‌خواهد دنبال آن صاحب اندیشه‌ی اولیه برود و کاری انجام بدهد. شما به متفکران مدرن نگاه کنید: لاک، کانت، هایدگر یا نیچه. از نیچه چه روشی درمی‌آید؟ البته وقتی شما درباره‌ی نیچه یا آثارش می‌نویسید و نیچه‌شناسی می‌کنید با امر دیگری مواجه هستید. ممکن است شما بگویید تو نیچه نیستی، می‌گویم باشد، شاید باشم، شاید نباشم، اما این حق را به خودم می‌دهم که تاملات خودم را داشته باشم و آنها را می‌گویم و دیگران می‌توانند درباب آنها فکر کنند.

خانم به من می‌گویند که آیا تعهدی نداری نسبت به آنچه از کتابت در می‌آید، صریح می‌گویم خیر. داشتن تعهد در ادامه‌ی سرنمون‌های آموزشی قبل است که باید آدم‌ها را روشن کرد و متعهد کرد که دقیقا این است و مبادا اشتباه کنید. نه اشکالی ندارد، اشتباه کن و جور دیگری برداشت کن و بعد در باب آن با من گفتگو کن، مقاله بنویس، نظر بده، و این گونه مجموعه پیش می‌رود. قرار نیست مثل برخی بگویم شبهه‌ای نباید پیش بیاید، و بلافاصله رفع شبه بکنم. من مهمترین گزاره‌ها و دغدغه‌های خود را می‌گویم؛ چرا ما دچار انسداد سیاسی هستیم؟ چرا الهیات ما قاهرانه است؟ چرا تعلیم و تربیت ما این میزان از شبهه گریزان است؟ چون این وضعیت‌ها را داشته‌ایم. مثلا قسمتی که من در رابطه با عبید زاکانی بحث می‌کنم، عبید زاکانی کسی است که با زبان خاص خودش همه‌ی مناسبات را بهم می‌ریزد، آنجایی که داریم وارد فضای دیگری می‌شویم، یعنی انتخاب‌هایی که صورت گرفته. وقتی به دوران مدرن می‌رسیم، به جایی که محل گفتگو است، اگر بتوانیم گفتگو کنیم. اما چرا نمی‌توانیم گفتگو کنیم بخاطر همین تاریخ دیرینه‌ و پرفراز ونشیبی که داریم. این نظر من است. من فکر نمی کنم کتاب چنین وظیفه‌ای داشته باشد، که یکایک خوانندگان خود را متقاعد کند، و رفع شبه کند. کتاب در حد خودش باید تلاش خود را بکند. ‌من معمولا به شوخی میگویم، هرچند بن اندیشه‌ام جدی است؛ اگر خدا بلد بود به گونه‌ای بگوید که کسی به اشتباه نیافتد، خدا این کار را می‌کرد. قرآن را داریم با هزار روایت و تفسیر و ... . این کار شدنی نیست، حجاب زبان، حجاب مخاطب، اندیشه، سیاست و ... را داریم. باید سعی کنیم گزاره‌های اصلی کتاب را بیابیم. شاید شما بگویید کتاب اهمیتی ندارد، هرچند از نظر من چنین نیست. حتی اگر همان مقدمه هم بتواند به شما مهمترین گزاره‌های ایران را بدهد کار کمی نکرده است، از خودم تعریف می‌کنم اما این اجتناب‌ناپذیر است. آن کتاب حاوی مهم‌ترین گزاره‌هایی فردی است که چندین دهه در رابطه با ایران کار کرده است، البته آن‌ها به صورت فشرده و با توجه به محدودیت‌هایی که وجود دارد، مطابق تنظیمی که به آن داده شده است، آمده است. از نظر من این اهمیت دارد. خیلی متشکرم. در عین حال حرف‌های شما هم درست است.

طیبه دومانلو: شما لطف دارید، سپاسگزارم.

سیدرضا حسینی: نسبت بین مدعیات ، مستندات و نتایج کتاب

عرض خیر مقدم دارم خدمت جناب دکتر قادری. من مباحثم را در چند نکته بیان می‌کنم. نکته اول  در باب عدم تناسب مستندات متن با نتیجه‌گیری‌های کتاب «پایی در کوی ایران» است. بعنوان مثال مولف در بیان تساهل و مدارای هخامنشیان در کتاب به کتیبه‌ای از داریوش اشاره می‌کند که در آن داریوش هخامنشی با تقسیم جامعه به دو طبقه وفادار و نافرمان، به ستایش وفاداران و سرکوب نافرمانان خود می‌پردازد. در واقع این قول از داریوش تداعی‌کننده‌ی مفهوم اقتدارگرایی در متون علم سیاست است که ارتباطی با تساهل و مدارا نداشته و با استناد به این قول نمی‌توان تساهل و مدارا را استنتاج نمود. و یا در جایی دیگری از کتاب حضرتعالی منبع مشروعیت هخامنشیان را فرّایزدی می‌دانید که مشروعیت مزبور نیز تنها شامل حال خاندان حکومتگر می‌شود که این قول نیز تداعی‌کننده نظریه‌ی حق الهی پادشاه است که دارای گرایشات نخبه گرایانه و الیتیستی است. در ادامه نیز اشاره کردید که تفاخر به تیره و تبار هخامنشی تا جایی بوده که بحث از سلطنت بوده و اشاره به پارسیان نیز از آن رو بوده که حلقه اصلی مردمان امپراتوری بوده‌اند. با توجه به اینکه این مطلب هم به نظام سیاسی و هم به نظام اجتماعی ناظر است و شما نیز در بحث خود با خانم دومانلو برداشت از امر سیاسی را آزاد گذاشتید، بنده احساس می‌کنم این کانون اصلی امر سیاسی است که ما به سختی می توانیم اصل تساهل و مدارا را در آن پیگیر باشیم. همچنین به‌رغم اشاره کلی و نامشخص شما به امر سیاسی در مقدمه کتاب، از ذکر مصداق برجسته آن در این مقال غفلت  ورزیدید، در این رابطه چه توضیحی دارید؟ نکته بعدی اینکه در فصل بعد حضرتعالی به حکایتی از هرودوت در باب اندیشیدن داریوش به دموکراسی  اشاره داشتید، پرسشی که در اینجا به نظرم مطرح است، همانا در باب نسبت‌سنجی میان دموکراسی و داریوش می‌باشد. آیا با این مقدمات نظری و در نظر داشتن اقوالی که تداعی‌کننده اقتدارگرایی و الیتیسم در هخامنشیان است‌، می‌توان به نسبت‌سنجی میان داریوش و دموکراسی دست زد و میان آنها پیوندی برقرار نمود؟ و اینکه شما به این پیوند قائل می‌شوید و برای شما مایه شگفتی و تعجب هم نیست.

دکتر حاتم قادری: بله، متشکرم. بحث را به دو شکل می‌توان پی گرفت. اول در مورد میزان کفایت مستندات و دیگر اینکه آیا  می‌شود در مورد امپراتوری هخامنشیان از تساهل و مدارا سخن گفت؟ اینها مباحثی است که آقای حسینی به آن اشاره کردند. در مورد امپراتوری هخامنشیان باید در موقعیت‌مندی خودش به آن نگریست که نمی‌توان تساهل هخامنشیان را برابر با برداشت مدرن از تساهل دانست. مثلا تساهلی که در کشورهای اسکاندیناوی در حال حاضر وجود دارد را طبیعتا نمی‌توان در هخامنشیان یافت. اما اگر بخواهیم نسبت به دوران خودش آن را بسنجیم یعنی هخامنشیان به مثابه یک امپراتوری که دارای ملل، اقوام، سرزمین‌ها، مذاهب، فرهنگ‌ها و زبان‌های گوناگونی است، نسبت به دوران‌های متناظر خود و بعضا دیگر امپراتوری‌ها متساهل‌تر و گشوده‌تر نسبت به جهان است. به عبارتی دیگر در یک درازنای تاریخی و دیدی عمیق باید بگویم بله، ما در امپراتوری هخامنشیان با یک دوره‌ی تساهل آمیزی روبروییم و من تنها دوران متساهل را دوران هخامنشیان می دانم.. چنانچه ما در دوره ساسانیان که امپراتوری است و مقتدر، چنین چیزی را شاهد نیستیم. من هم قبول دارم که در دوره هخامنشیان حاکم و محکوم و برده و... داریم اما باید آن را در موقعیت‌مندی خودش ببینیم. این هم یکی از آن گزاره‌هاست که من توجه خانم دومانلو را به آن جلب می‌کنم. اگر به من بگویند آیا ما یک دورانی را که از یک درازنای مناسب تاریخی برخوردار باشد و در عین حال به سوی جهان باز و گشوده باشد و همچنین در برابر تعدد و کثرت‌گرایی داخل خودش با تساهل نسبی برخورد کرده باشد، داریم؟ بنده می گویم بله، هخامنشیان. در واقع امپراتوری هخامنشیان را به نسبت دیگر امپراتوری‌های هژمون در ایران نظیر ساسانیان، اشکانیان، سلاجقه و حتی صفویان باز و متساهل می‌دانیم و از همین رو یکی از نکات برجسته و ویژه در هخامنشیان آزادی و تکثر دینی است. یعنی با هر خدایی می سازند. من بعضا در کلاس‌هایم می‌گویم که یک اشتراکی میان آتن و مکه قبل از بعثت وجود دارد و آن هم وجود نوعی پلورالیسم دینی در آنهاست که در دوره هخامنشیان نیز با آن روبروییم. اما اگر با توجه به این نکته فکر کنیم که شاه از اقتدار خود و هاله قدرت خود بگذرد، اینطور نیست و نه آنها چنین ادعایی داشتند و نه من چنین ادعایی کردم و نه اصلا چنین ادعایی صحیح است.

در مورد نسبت‌سنجی میان دموکراسی و داریوش هم توجه داشته باشید که آن را به نقل از هرودوت گفته‌ام و عده‌ای به صحت نظر هرودوت تردید دارند که من هم آن تردید را متذکر شده‌ام و ممکن است هرودوت با گرایشات یونانی‌گری خود چنین اظهار نظری کرده باشد. لذا من ارتباطی میان دایوش و دموکراسی برقرار نکرده‌ام. پس اگر بخواهیم بطور نسبی صحبت کنیم هخامنشیان به نسبت دیگر امپراتوری‌ها متساهل‌تر و بازتر و باشکوه‌تر بودند. فراموش نکنید که آشوریان کمی قبل‌تر از هخامنشیان بودند و جنگ‌های مهیبی در میان رودان به وقوع می پیوست اما ما در هخامنشیان با یک صلحی شبیه صلح رومی مواجه هستیم. لذا اگر ما در دنیا به لحاظ تمدنی یک نقطه ثقلی بودیم براحتی می توانستیم در دوران خودش از یک صلح هخامنشی نام ببریم. نتیجتا من جاهای مختلفی به هخامنشیان پرداختم من باب اینکه یکی از دغدغه‌های من اندیشه یونان باستان و سقراط و افلاطون و تعاملات با ایران است. و در جاهای مختلف نشان دادم که چگونه میان فرّایزدی و فیلسوف شاه و از طرف دیگر در زمان‌های بعدی ولایت شیعی ارتباطی وجود دارد که یک مثلثی را تشکیل می‌دهند و بر ذهن ما سنگینی می‌کنند.

اما نکته‌ای که آقای حسینی در ابتدا به آن اشاره کردند که آیا این میزان منابع و مستندات کافی است؟ اینجاست که بنده مجبورم یک مقدار حرف متفاوت بزنم. باید بگویم برای من کافی است. برای منی که سابقه چند ده ساله در مطالعه و تحقیق و نوشتن دارم کافی است و حتی می توانم به این حد کم هم اشاره نکنم و سندی هم ذکر نکنم اما معتبر است. دقت بفرمایید، معتبر است. من به دوستان دانشجوی دکتری که می‌خواهند تز خود را بنویسند میگویم مستنداتت چیست؟ بعد می‌گویم سخن خودت چیست؟ زمانیکه این کارها را انجام دادند می‌پرسند آیا کارم معتبر هست؟ میگویم خیر! فرضیه و سخن می تواند درست باشد اما لزوما معتبر نیست. از آن طرف سخنی ممکن است معتبر باشد اما درست نباشد. به عبارت دقیق‌تر زمانی‌که شما به مراجع دانشگاهی رجوع می‌کنید کلام و نوشتار معتبر است اما ممکن است درست و صحیح نباشد. درواقع آن مرجع بر اساس پیشینه و مطالعات و تحقیق و تفحصش نتیجه می‌گیرد و می‌گوید این موضوع را به این صورت می‌بینم که معتبر است اما ممکن است درست نباشد. لذا آن مرجع سخن و نتیجه‌گیری اش مبتنی بر سندهایش نیست بلکه مبتنی بر نوع نگاه و تشخیص‌اش است. لذا در این کتاب نیز بنده به این صورت عمل کرده‌ام. بنده بعنوان یک مرجع این کتاب را نوشته‌ام و هرچند شما و دیگران این مرجعیت را نپذیرید. یک مثال دیگر برایتان می زنم، هایدگر را در نظر بگیرید. دقت بفرمایید، چون هایدگر را به‌سختی می‌توانید کنار بگذارید مگر اینکه غیر هایدگری بیندیشید. زمانی‌که هایدگر می‌گوید انسان مرگ‌اندیش است و از بین حیوانات فقط انسان مرگ‌اندیش است، شما از او سند می‌خواهید؟ هایدگر در بیان اینکه چرا حیوانات مرگ اندیش نیستند و انسان هست، سندی نمی‌آورد. می‌بینیم که هایدگر ممکن است سخنش صحیح نباشد اما معتبر است. این مسئله را در آثار دیگر اندیشمندان نیز شاهدیم، بورخس نیز این چنین است. شاید این مسئله پذیرشش سخت باشد اما نگاهم اینگونه است و من به خودم ارجاع می دهم و چاره ای هم نیست.
سیدرضا حسینی: ای کاش توضیحاتی که فرمودید را به نحوی در کتاب می‌آوردید، چون اگر چنین نشستی برگزار نمی‌شد طبیعتا این توضیحات را نمی‌دانستیم و از کتاب چیز دیگری را برداشت می‌کردیم. درواقع ما با یک دوگانگی روبروییم. چیزی که اینجا فرمودید و چیزی که در کتاب شاهد آنیم که بالطبع مباحث‌شان براحتی بر هم منطبق نمی‌باشد. و البته شاید این مسئله مجددا به روش‌شناسی کتاب برگردد. در باب بحث داریوش و دموکراسی به‌رغم اینکه فرمودید این صرفا طرح هرودوت هست و بر آن اجماعی وجود ندارد، شما در کتاب دقیقا بر آن صحه گذارده و این نسبت را روا و شایسته شمردید حتی صریحا این جمله را ذکر کردید که داریوش هم به چگونگی عملی‌شدن دموکراسی در پهنه یک امپراتوری نظر داشت. من میخواهم بصورت آشکارتر و منقح‌تر بپرسم که آیا داریوش می‌توانست به دموکراسی بیندیشد؟ چراکه پذیرش این مسئله برای ما کمی سخت هست و سوال بعدی اینکه چرا برای حضرتعالی این ارتباط و پیوند عادی و طبیعی است؟ مسئله مورد اشاره بعدی دوگانگی مولف در مستندات صحیح متن بود. به عبارتی دیگر حضرتعالی در جای جای کتاب به کتب کوروپدیا و آناباسیس از گزنفون، آلکیبیادس که منسوب به افلاطون می باشد و کتب هرودوت ارجاع داده‌اید که در ادامه به صحت و اعتبار آنها تشکیک وارد کرده‌اید و این چنین ابهامی که از مقدمه‌ی کتاب در ذهن خواننده ایجاد می‌شود، هم به لحاظ خلأ معنایی مفاهیم و عدم کاربرد روش تا انتهای کتاب ادامه می‌یابد.

دکتر حاتم قادری: اجازه بدهید در مورد روش دیگر چیزی نگویم، حالا اگر توضیحاتم در این مورد قانع‌کننده بود یا نبود به همین حد  بسنده شود. اینکه شما در مورد منابع و تشکیک می‌گویید، در واقع من با منابعم در حال گفتگو و دیالوگ هستم. شما باید یک نگاه گفتگویی را ببینید. از همین رو مثلا در باب آثار گزنفون هم شرحش را بصورت کامل می‌دهم و هم انتقادات به آن را نشان می‌دهم و کم و کسر آن را گوشزد می‌کنم. پس شاهدیم که در پروسه گفتگو با منبع، دیدن تناقض‌ها و روایات متضاد در کار نیست و مغایرتی وجود ندارد. یعنی به این صورت نبوده که من یک منبعی را بگویم و یک سخنی را بگویم و بعد حرفم را تغییر دهم، شما چنین چیزی را در متن پیدا نمی کنید. اگر موردی را دیدید بگویید من توضیح دهم. چنین چیزی اصلا امکان ندارد. در واقع من درحال گفتن اشارات خودم در متن هستم. مثلا زمانی‌که به گزنفون اشاره می‌کنم، می گویم وی را نباید بعنوان یک فیلسوف ببینید بلکه باید او را بعنوان یک نظامی ببینید و یا وقتی آلکیبیادس را مطرح می‌کنم، می‌گویم من به او تردید دارم. ولی در عین حال در برخی مواقع که به فضایل چهارگانه افلاطون اشاره می‌کنم، می‌گویم این احتمال که افلاطون این فضایل را تحت تاثیر احتمالی ایرانیان و به یک نوعی وارد دستگاه فکری خود کرده باشد وجود دارد. دقت کنید نمی‌گویم "برگرفته یا اقتباس و الگو". عده ای ممکن است بگویند افلاطون کاملا این فضایل را از ایرانیان آموخته باشد اما احتیاط‌های علمی خودم را دارم و صرفا گفتم که افلاطون متاثر از ایران هم بوده است، همین. در همین راستا من بارها به دوستان دانشجویم در کلاس‌ها گفته‌ام که مثال غار افلاطون را همه می‌دانند، اما آیا می‌توان میان تمثیل غار افلاطون یعنی خود غار و غار در میتراییسم ارتباطی برقرار کرد؟ به عقیده من می‌شود این رابطه را برقرار کرد اما این‌که آیا این مسئله قطعی و یقینی است را نمی‌شود گفت و باید احتیاط‌های علمی خود را لحاظ کنیم. و یا اینکه شما اشاره می‌کنید ای کاش من در کتاب ذکر می‌کردم، خب باید چه چیزی را می‌گفتم؟ می‌گفتم مرجع من هستم؟ خب الان دارم می گویم. اینها نتیجه مطالعاتم و نوع نگاهم هست. من نخواستم یک پژوهشی را در اختیار خواننده‌ام قرار بدهم و او را از قبل ارضا کنم و یا حتی با میزان استناداتم او را دچار رعب و وحشت کنم. بنده در حال پرداختن به تأملاتم در کتاب هستم. به عبارتی دیگر من در این کتاب در مقام بیان اجتهاد خودم هستم و این را حق طبیعی خودم می دانم.

محمود رضا مقدم شاد : بازخوانی رابطه دین و سیاست در ایران با محوریت دموکراسی

با عرض سلام خدمت جناب آقای دکتر قادری و حضار محترم؛ در ابتدا باید به این نکته اشاره کنم که قصد من پیگیری بحث در چارچوبی است که بیش‌تر جنبه‌ی گفتگویی دارد تا جنبه‌ی انتقادی؛ حال تا چه حد بتوانیم از روشمندی آن به درستی پیروی کنیم موضوع دیگری‌ست. عنوان گفتگوی من با آقای دکتر رابطه‌ی دین و سیاست با محوریت دموکراسی است. محوریت بخشیدن به دموکراسی در این‌جا به دلیل مواجهه‌ی ما با امر سیاسی در چارچوب خاصی‌ست که نتیجه‌ی موقعیت‌مندی تاریخی و جغرافیایی مردم ایران از یک طرف و شرایط زندگی در جهان امروز از طرف دیگرست.

تاریخ به ما نشان می‌دهد که از «نامه‌ی تنسر» تا «رساله ولایت فقیه» بحث چگونگی پیوند سیاست و دیانت در ایران سابقه‌ا‌ی طولانی داشته است. با خواندن مقدمه‌ی کتاب «پایی در کوی ایران» به این نتیجه رسیدم که به دلیل اهمیت فوق‌العاده‌ی این بحث می‌بایست بخش مشخصی از کتاب بدان اختصاص داده شده باشد، زیرا چاره‌اندیشی در رابطه‌ی با وضعیت کنونی ما (ایرانی‌ها) در گروی پرداختن به این مسئله است. با این حال متاسفانه در سایر بخش‌های کتاب نتوانستم به نظام تحلیلی منسجمی در این رابطه دست یابم. از این رو برای تکمیل بحث به سایر مقاله‌ها و مصاحبه‌های دکتر قادری رجوع کردم. در کتاب ما با برخی تک‌گزاره‌ها روبرو هستیم؛ نخست موضوع غلبه‌ی دولت بر دین در طول تاریخ ایران که برخلاف آن‌چه در متون رسمی بر آن تاکید شده، نافی اصل همراهی و توامانی این دو بوده است. دوم مسئله‌ی ناهم‌زمانی رویارویی دولت و دین با مدرنیته به مثابه پدیده‌ای نوظهور است. به عبارت دیگر بنابر آن چه در کتاب آمده، در دوره مشروطه ابتدا این دولت بود که با مدرنیته مرتبط گشت و پس از آن بود که دین خود را با وضعیتی جدید مواجه دید. این در حالی‌ست که در همین سال‌ها در کشور همسایه، یعنی امپراطوری عثمانی، ما شاهد مواجه‌ی هم‌زمان دین و دولت با مقوله‌ی مدرنیته و جهان مدرن هستیم.

به‌رغم وجود این تک‌گزاره‌ها، کتاب تحلیلی جامع در رابطه با پیوند دین و سیاست در ایران ارائه نمی‌کند تا بتوانیم از گذر آن وضعیت کنونی خود و وقایع تاریخی-اجتماعی معاصر، از جمله انقلاب اسلامی را تبارشناسی کنیم. اما اگر به سایر آثار و مقالات دکتر قادری رجوع کنیم، مشاهده خواهیم کرد که این موضوع جزء دغدغه‌های اصلی ایشان بوده است. در چند مورد از این مقاله‌ها و مصاحبه‌ها که عموما به سال‌های پایانی دهه‌ی هفتاد و سال‌های آغازین دهه‌ی هشتاد بازمی‌گردد، ایشان به عدم تناسب میان اندیشه‌ی سیاسی شیعی و دموکراسی اشاره می‌کنند. دلیل این عدم تناسب از سوی ایشان در چند مورد خلاصه شده است که در این جا به دو نمونه از آن اشاره می‌کنم:
نخست بحث حقوق شیعیان و سایر مسلمانان نسبت به کافران و یا معتقدان به ادیان و مذاهب دیگر است. این نتیجه‌ی این تصور است که شیعیان منور به نور الهی می‌باشند در حالی که سایرین فاقد این جایگاه و موقعیت هستند. به اعتقاد دکتر قادری این مهم، ممکن است ناقض بحث برابری حقوق (مدنی) در دموکراسی تلقی شود. دوم بحث زعیم‌گرایی است. به اعتقاد آقای دکتر اصل امامت به عنوان محور اندیشه سیاسی شیعی ممکن است با خود نوعی زعیم‌گرایی را همراه بیاورد که به نوعی همخوانی با اصول دموکراتیک نداشته باشد.

با این توضیحات پرسش من این است که ریشه‌ی این ناهمخوانی میان اندیشه‌ی سیاسی شیعی و دموکراسی را باید در موقعیت‌مندی جغرافیایی-تاریخی زندگی ایرانی جستجو کرد یا در نص و آموزه‌های بنیادین مذهب شیعه و اسلام در صورت کلی‌تر آن؟ در تعبیر اول، شیعه در مقام «اسلام ایرانی» -به تعبیر هانری کربن– در واقع بازتاب دهنده‌ی ویژگی‌های فرهنگی-اجتماعی مردم ایران در طول تاریخ است و موانع دموکراسی را باید در موقعیت‌مندی زندگی ایرانی جستجو کرد نه در متون دینی. از این منظر هر دین و آیین دیگری در ایران ظهور می‌کرد و تداوم می‌یافت، از زرتشتی‌گری و مسیحیت گرفته تا بودیسم و سایر ادیان شرقی، دچار همین سرنوشت می‌شد و خصلتی غیردموکراتیک پیدا می‌کرد.

اما از طرف دیگر دکتر قادری در برخی آثار خود متون دینی را به صورت جداگانه مورد بررسی قرار داده و نسبت و رابطه‌ی آن را با گفتمان آزادی و اصول دموکراتیک مورد مقایسه قرار داده‌اند. برای مثال در یکی از مقالات ایشان می‌بینیم که با تفکیک میان آیات مکی و مدنی قرآن، به این نکته اشاره می‌شود که با بررسی آیات مدنی به تفسیری حداکثری از اسلام برمی‌خوریم که فضای کمتری برای طرح گفتمان آزادی و عقلانیت دموکراتیک قایل می‌شود. بدین ترتیب این تصور ممکن است پیش ‌آید که شاید ایشان برای اسلام به طور عام و مذهب شیعه به طور خاص مبنا و بنیانی قایل هستند که فارغ از تفاسیر متفاوت، با اهداف دموکراتیک قابل جمع نیست.

دکتر حاتم قادری: با تشکر. این جا فرصتی‌ست که بتوانم برخی از بحث‌های ناگفته را بیان کنم. در ابتدا پاسخی به بحث ابتدایی  شما می‌دهم. مغایرتی ندارد اگر فرض کنیم که در اسلام به مثابه دین به ماهو دین ظرفیتی برای خوانش شیعی وجود دارد. از آن جایی که دین زبانی تمثیلی و تفسیرپذیر دارد امکان خوانش‌های مختلفی را به ما می‌دهد. به عبارت دیگر امکان خوانش‌های غیررسمی از جمله انقلابی، باطنی‌گری، رازآموز و غیره در کنار خوانش رسمی وجود دارد. به عنوان مثال فرض کنیم پس از رحلت پیامبر(ص)، امام علی(ع) به خلافت می‌رسید. یعنی شکاف و ماجراهای بعدی میان مسلمانان رخ نمی‌داد. اعتقاد قلبی من این است که گروه‌ها و نحله‌های دیگری به تدریج در دل اسلام شکل‌ می‌گرفتند که با تاثر از افراد گوناگون – از جمله مثلا خلفای بعدی– در دل خود نوعی شیعه‌گری را می‌پروراندند. البته منظور از شیعه‌گری لزوما همین صورت‌بندی مشخصی که در تاریخ مشاهده می‌کنیم نیست. بلکه مقصود من این است که امکان قرائت‌های متفاوتی از دین وجود دارد و دین استعداد این را دارد که یک قرائت رسمی یا نیمه‌رسمی را غالب کرده و در کنار آن قرائت‌های غیررسمی با توجه به امکانات موجود شکل بگیرند. یعنی بتوان فرض کرد که شخص یا اشخاص دیگری می توانستند  در دل تاریخ نقشی مشابه شیعه‌گری را ایفا کنند.

از طرف دیگر وقتی به ایران برگردیم، ایرانیان استعداد زعیم‌گرایی و مرجعیت‌محوری بالایی دارند که در فرایزدی و در جغرافیای ایران قابل مشاهده است که دلایل خاص خود را دارد. در حالی که در اسلام استعدادی وجود داشت که به ظهور بحث امامت و ولایت منجر شد، اعتقاد من این است که ایرانی‌ها هم به دلیل پیشینه‌ی خود و هم به این دلیل که در زمان سلطه‌ی اعراب تبدیل به غیر شدند، طبیعی بود که از قرائت‌های غیررسمی استقبال کنند. بنابراین من تعبیر «اسلام ایرانی» هانری کربن را این گونه تفسیر می‌کنم و عجیب نیست اگر ریشه‌های هر دو بحث را در آثار من مشاهده می‌کنید. در دل اسلام این استعداد وجود دارد و ایرانیان به دلایل تاریخ توانستند این پیوند را برقرار کنند. من در موارد مختلف، از جمله در کتاب «پایی در کوی ایران» به این موضوع اشاره کردم.

اما نکته‌ی مهم‌تری که قصد دارم به آن بپردازم این است که چرا بحث پیوند سیاست و الهیات در کتاب قوی نیست. در جای دیگری به این موضوع اشاره کردم. بخش‌هایی از کتاب، از جمله گفتگوی پایانی به دلایلی پیش از چاپ حذف شد که اگر این اتفاق نمی‌افتاد شما می‌توانستید با جمع‌بندی مدرن من در این رابطه آشنا شوید. اما این بحث همواره دغدغه‌ی من است و صحبت من به الهیات سیاسی متفاوتی از الهیات رسمی ما برمی‌گردد. به اعتقاد من برخی از بحث‌های طرح شده در چارچوب الهیات، پیشادینی است؛ از جمله این موضوع که خداوند نمی‌تواند واجد اندیشه‌ی سیاسی به ماهو اندیشه سیاسی باشد. خداوند می‌تواند علم و آگاهی داشته باشد، اما نمی‌تواند در مقام اندیشمند، نظام اندیشه سیاسی یا اقتصادی داشته باشد. این موضوع دلایل پیشادینی دارد که باید در جای خود بدان پرداخت و در رابطه با آن به گفتگو نشست.

بدین ترتیب خداوند اندیشه‌ی سیاسی را به انسان تفویض می‌کند. این انسان است که می‌تواند صاحب اندیشه‌ی سیاسی باشد. اندیشه به این معنا که سامان اجتماعی-سیاسی ما را برای مدت مشخصی رقم می‌زند؛ از جمله چگونگی بازی قدرت، تولید قدرت و امور مربوط به سیاست‌گذاری. دفاع من از الهیات سیاسی تفویضی در نقطه مقابل تمام الهیات سیاسی پیشین. […]در این دوران معمولا از یک الهیات سیاسی قاهرانه، و جامع و مانع صحبت می‌شود که در شعار ارائه برنامه از پیش از تولد تا پس از مرگ نمود می‌یابد. در مقابل من معتقد به وجود الهیات سیاسی پیشادینی هستم، یعنی به جای این که مستندات ما از دل نصوص دینی و آیات و روایات برخاسته باشد، برخاسته از نگاه فلسفی ماست. بنابراین ما می‌توانیم در حوزه اندیشه‌ی سیاسی صحبت از یک نگاه پسینی شکل‌گرفته بکنیم که نقطه‌ی مقابل جریان اصلی الهیات سیاسی در ایران است.
به این مهم توجه کنید که دغدغه‌ی من در درجه‌ی اول نه سیاسی که معرفتی است. در عین حال این الهیات سیاسی جدید (تفویضی) در آینده نوعی برون‌شد سیاسی- تاریخی را برای ما رغم می‌زند. در شرایط موجود امکان نشر و گفتگو در این رابطه وجود ندارد. از من سوال می‌شود که در این الهیات سیاسی جدید نقش وحی چیست. از نظر من وحی یک امر استنباطی‌ست نه اخباری. در این معنا الهیات سیاسی که به تولد حکومتی اقتدارگرا منجر شود با نوع نگاه من تفاوت دارد.

من خود را آدمی به شدت دینی می‌دانم، […]. اما این که چگونه می‌توان این بحث را جمع کرد موضوع جلسه‌ی امروز نیست. در رابطه با بحث من با دکتر کدیور در مورد شیعه در زمان اصلاحات؛ ایشان می‌خواستند از دل این نظام نظری نوعی سازگاری با دموکراسی ایجاد کنند که از نظر من تقریبا امکان‌پذیر نیست؛ نبود، نیست و نخواهد بود. ممکن است شما بگویید در عالم بیرونی، در فعل و انفعالات و تعامل‌ها، در تبدیل نگاه‌ها و پیشرفت تکنولوژی ارتباطی عملا این اتفاق رخ بدهد. اما ادعای من این است که در عالم نظر چنین امکانی وجود ندارد. اگر بخواهید دموکراسی داشته باشید […] باید یک دموکرات حداقلی باشید. البته این نکته را اضافه کنم که من یک دموکرات سفت و سخت نیستم، اما معتقدم که این دموکراسی برخی معایب نظام‌های دیگر را ندارد. اگر یک نظام پیچیده‌ی چندضلعی را برقرار کردیم مطلوب‌تر خواهد بود. هرچند توضیح در این مورد از حوصله‌ی این جمع خارج است.

محمود رضا مقدم‌شاد: با تشکر از جناب آقای دکتر بابت پاسخ زیبا و جامع ایشان. یک پرسش همچنان برای من باقی می‌ماند.  همان‌طور که اشاره شد شما در کتاب، امامت را به مثابه محور اصلی اندیشه‌‌ی سیاسی شیعی معرفی کردید. در همان جا گفته می‌شود که این محور باید عرضه شود و تداوم یابد(ص. 485)، احتمالا به این دلیل که بخشی از هویت ما را تشکیل می‌دهد و در دیالکتیک یا مواجه‌ی ما با غرب و مدرنیته اهمیت دارد که بحث دموکراسی هم ناظر به همین جریان است ...

دکتر حاتم قادری: من هیچ جا نگفتم پیشنهاد می‌دهم. امکان ندارد چنین جمله‌ای از من پیدا بکنید ...

محمود رضا مقدم‌شاد: شما از «باید» صحبت می‌کنید ...

دکتر حاتم قادری: من همچین چیزی ندارم ...

محمود رضا مقدم‌شاد: بسیار خب اما اگر این بحث درست باشد با آن چه شما در گفتگو با دکتر کدیور عنوان کردید تناقضی  آشکار دارد. شما این بحث را مطرح کرده بودید که اگر ما بحث عقلانیت دموکراتیک را پیش بکشیم موضوع امامت چه می‌شود ...

دکتر حاتم قادری: همان طور که اشاره شد من وحی را مقوله‌ای استنباطی فرض کرده‌ام نه اخباری. بدین ترتیب حجیتی که  بعدها به شکل‌گیری ملل و نحل منجر می‌شود مورد پرسش قرار می‌گیرد. اگر بخواهیم به صدر اسلام نگاه کنیم، شیعه از سده سوم هجری به بعد در چارچوب کلامی دعاوی پیدا کرد که خود امام علی(ع) و امام حسن (ع) و سایر ائمه نداشتند. از جمله بحث عصمت، لطف الهی و غیره. مهم‌ترین دعوی امام علی(ع) این بود که می‌گفت من به امر خلافت برگزیده‌تر از دیگران و محق هستم. دعاوی بعدی که از سده سوم به بعد در قالب کلام طرح شد برمبنای احادیث و روایاتی بود که در زمان‌های دیگری شکل گرفت.

اگر شما  نظر من در مورد حقانیت ادعای حضرت علی(ع) را مورد پرسش قرار می‌دهید، […] در حال حاضر هم نظر من این است که ایشان در مورد ادعای خلافت محق بود، اما نه در معنای الهی. زیرا گفتم که به نظر من خداوند نمی‌تواند اندیشه‌ی سیاسی داشته باشد. اما اگر این بحث شکل کلامی به خود بگیرد و به این صورت تثبیت شود، آن گونه که در سده سوم هجری رخ داد، دیگر نمی‌توان به راحتی تغییرش داد. […]. اگر بحث کلامی شیعه مدنظر باشد، شیعه واجد هسته‌ی صلب و سختی است. به لحاظ اندیشه‌ای شما نمی‌توانید این هسته را بشکافید مگر این که به صدر اسلام رجوع کنید و همان‌طور که گفتم این بحث در صدر اسلام وجود ندارد.

اگر بگویید ما با نظریه کار نداریم و می‌خواهیم ببینیم در عمل چه اتفاقی رخ می‌دهد، به عقیده‌ی من ما دچار استحاله شدیم و خواهیم شد. به نظر من نظام فعلی آخرین نظام ایدئولوژیکی است که ما می‌توانیم داشته باشیم.

محمود رضا مقدم شاد: جناب آقای دکتر شما بر چه اساسی معتقدید که دعوی حضرت علی (ع) در مورد خلافت برحق بوده  است، در حالی که توجیحات کلامی سده‌های بعد را مورد پرسش قرار می‌دهید؟

دکتر حاتم قادری: بحث‌هایی که از سده‌ی سوم هجری مطرح شد به این دعوی شکل کلامی و الهیاتی بخشیده است. فرض  کنید که امروز بگوییم چه کسی می‌تواند رئیس جمهور باشد و چه کسی نمی‌تواند. به عبارت دیگر چه کسی اصلح است. یک‌بار شما اصلح بودن را به مثابه یک امر ابتدا به ساکن در نظر می‌گیرید و یک‌بار بدان جامع کلامی و الهیاتی می‌پوشانید. در صورت دوم بحث از موقعیت‌مندی انضمامی-تاریخی خود خارج می‌شود و گفتگو باید جای دیگری صورت بپذیرد. […]

محمود رضا مقدم‌شاد: متاسفانه به دلیل محدودیت زمانی مجبوریم که این بحث را نیمه‌کاره بگذاریم. با تشکر از شما.

مریم اسماعیلی فرد: تاملی در  چه باید کرد؟دکتر قادری

با توجه به اینکه گرایش مطالعاتی من سیاستگذاری عمومی است،اجازه می خواهم بحث را کمی به مسائل روز و در کجا ایستاده ایم. و چه باید کردها سوق دهم. بحث من ناظر به سه گزاره کلیدی در گفتار و نوشتار دکتر قادریست. نخست آنکه ایشان از منتقدان کاربرد تعابیر ذات‌گرایانه همچون تجربه‌ناپذیری و فقدان حافظه تاریخی در خصوص ایرانیان هستند. دلیل مخالفت این است که وقوع رخدادها درجهان‌زیست ایرانیان صرفا صورت‌بندی متفاوت از یک وضعیت بنیادین هستند و آن چیزی در جامعه‌ی ما تکرار می شود که هنوز بخشی از مولفه‌ها، ذهنیات، علایق و خصوصیات مردم است. آنچه تکرار آزموده‌ها به نظر می‌رسد، تنها تجربه شکل‌های مختلف یک گوهر واحد است."برون شد" تنها زمانی رخ می‌دهد که نیاز اساسی قوام دهنده به صورت‌های قبلی به طور کامل از میان برود.

دوم آنکه در طی تاریخ، جامعه ایران هر 15-10 سال دچار نوعی تغییر و تحول است. از جنبش تنباکو که پی بگیریم با تحولات ادواری در قالب مشروطه، رضا شاه، 15 خرداد، 22 بهمن و... روبروئیم. در همین جاست که که اولین پرسش مطرح می شود که آیا این گزاره صرفا تفسیری از گذشته است و یا حامل پیش‌بینی آینده نیز می‌باشد؟
گزاره سوم این است که بجز مقاطع استثنائی در تاریخ ایران، جامعه نسبت به تحولات و شعارها دیررس بوده و دولت نیز نسبت به جامعه تاخر داشته است و همین تاخر دولت توان تحرک جامعه را نیز سلب نموده است.

اگر این سه گزاره را در کنار تعبیر "خرداد خسته" که دکتر قادری برای تسمیه خرداد 1392 برگزیدند، قرار دهیم، پرسش دوم مطرح می شود. پیش از طرح پرسش من باب توضیح ذکر کنم که ایشان انتخابات اخیر را نوعی سرپوش گذاشتن بر شکاف‌های نیروهای اجتماعی می‌دانند و رای مردم در این دوره را رای سلبی و مصلحت‌اندیشانه تلقی می‌نمایند. پرسشی مطرح است که خود در بردارنده چند پرسش دیگر است. خرداد خسته چه مختصاتی دارد و چه چیز آن‌را از خردادهای قبل متمایز می‌سازد و درواقع وجه تسمیه آن چیست؟ دوم آنکه آیا این خرداد با این مختصات نشان از نوعی برون شد دارد و یا صرفا تجربه صورت‌های متفاوت است؟ سوم آنکه راهبرد شما برای گذار و تحول چیست؟

دکتر حاتم قادری: در خصوص پرسش اول وقتی به تاریخ معاصر ایران نگاه می کنیم شاید بحران‌های 10 تا 15 ساله‌ای داریم ولی  معنایش این نیست که لزوما در آینده هم این اتفاق بیفتد. دلیل من این است که نقطه ثقل‌مان در داخل خود جامعه نیست. به دلیل سرریزهای نظام جهانی از یک سو و گذار از سنت به فضای دیگر به همین دلیل مستعد بحران‌های عدیده و چندگانه هستیم و این بحران‌های همواره در واقع آنقدر هست که مزمن شده است.

من خرداد 92 را خرداد خسته نامیدم، این به این معناست که تصور من این است که ما به دلایل تاریخی که باز در گزاره اول من می گنجد یعنی ادامه برخی مولفه‌ها، این استعداد را داریم که زود به چیزی دل ببندیم و در واقع زود دلخوش و خرسند می‌شویم. به‌نظرم ما هنوز از آن بلوغ لازم برخوردار نشدیم که یک راه سخت‌تر و طولانی‌تر را پیش چشم داشته باشیم. راه از نظر ما راهی است که باید بلافاصله ما را تسلی دهد و آرام کند. بگوید می‌شود و  قابل حل و رفع است. کودکسانی ما قوی‌تر است. به همین دلیل هم مرجع‌گرا، زعیم‌گرا و قدرت‌گرا هستیم. من وقتی نگاه می‌کنم به مولفه‌هایی که جامعه خود ما دارد، خرداد 92 برای اصولگرایان خرسند کننده نیست. البته آنها هم می‌توانند از منافع سیاست موجود بهره ببرند و برخی مشکلات را حل کنند. ولی اتفاقی نیست که در نگاه اول برای آنها ارجح بوده باشد. ولی از آن طرف اگر تصور کنیم که انتخاباتی شکل گرفته و آقای روحانی آمده و این در واقع نوعی برون شد ما را رقم می‌زند به عقیده من این نیست.

یک جامعه می تواند هر 5 سال یا 10 سال دچار بحران شود اما نمی تواند پوست اندازی کند. برون شد طولانی است و دو یا سه نسل طول می‌کشد که اتفاقی صورت گیرد. به همین دلیل من به دوستان دانشگاهی و دوستان روشنفکر می‌گویم که توجه داشته باشید که دچار شعف زودرس نشوید. این توانی که اکنون من در این مجموعه‌ای که می‌خواهند حکومت کنند می‌بینم از توان 76 خسته کننده‌تر و بی حوصله‌تر است. در واقع به نوعی مصلحت گراترند و آرمان‌ها و ایده‌آل‌های‌شان در افراد کمتر است. روشنفکرهای ما در خشنودی از انتخابات 92 دچار نوعی شعف زودرس سیاسی شدند و این برای یک جامعه پسندیده نیست. یک جامعه باید دارای یک هسته‌هایی باشد که بتوانند بلند مدت را ببینند و زود مشعوف نشوند. وقتی فکر می‌کنم می‌بینم که مولفه‌های جامعه ما برون شدش در نهایت صورت خواهد گرفت ما برون شد خواهیم داشت اما برون‌شدی نحیف و کم خون. مگرچه اتفاقی افتاده؟ مگر آن بنیادها، تنگناها و بزنگاه‌ها قابل گسترش است؟ بخش عمده قدرت همچنان در خدمت آن نهادها و افرادی است که قبلا هم بودند. اینطور نیست که قدرت توزیع مناسبی شده باشد. تا قدرت توزیع مناسبی نیابد و ما یان استعداد را نداشته باشیم و از نوعی شهامت مدنی برخوردار نباشیم استحاله صورت می گیرد. نمی گویم استحاله چیز بد یا خوبی است. اما به عنوان یک ناظر بیرونی... ستاد مبارزه با مواد مخدر اعلام کرده که هر سال دویست هزار نفر در ایران بر اثر اعتیاد می‌میرند. یعنی در همین 2 ساعت جلسه ما 80 نفر ایرانی در اثر اعتیاد مرده‌اند. وزیر کشور هم اعلام کرده که 6 میلیون معتاد داریم. اینها البته آمار رسمی است. آمار غیررسمی ممکن است بیش از اینها باشد. هر معتاد دو یا سه نفر را هم به جهت عاطفی، مالی و انضباطی درگیر می‌کند. باز می‌گویند که دویست هزار الکلی تمام عیار داریم اختلاف طبقاتی وحشتناک است. کافی است که در جامعه 2 نفر مثل بابک زنجانی را ببینیم و هیچ چیز دیگر هم نبینید، می‌فهمید که این جامعه چقدر ویران است. این آمارها را کنار هم بگذارید، چه اتفاقی افتاده؟ شما اگر بخواهید سرمایه‌گذاری داشته باشید، اگر بخواهید برون شد داشته باشید باید ایجاد اعتماد شود. اعتماد زمانی به وجود می‌آید که نیروهای امنیتی و نیروهای نظامی محدودیت خود را بدانند و مهار شوند. در جایی امکان‌پذیر است که ضوابط مشخصی برای سرمایه‌گذاری وجود داشته باشد. سرمایه‌دار دنبال جایی می‌گردد که سرمایه‌اش امن و مطمئن باشد. جایی می‌توانید صحبت کنید که روزنامه را واهی نبندند. اینها مشکلات است. جایی می‌توان صحبت کرد که شهر آلوده‌ای نداشته باشید که آدم‌ها از این صبح تا آن صبح سرطانی شوند. فقر و اقتصاد و بن‌بست‌های نظام سیاسی برونی را هم دارید. می‌بینید بعد فساد عظیمی که در داخل هیات حاکمه لانه کرده، برخی  فکر می‌کردند باید به آقای روحانی رای دهیم تا جنگ نشود در حالیکه این نظام توان جنگ ندارد. اینقدر درگیر منافع اقتصادی و مالی و کارتل است. من این را بارها گفتم اما نمی‌شود آن را در کتاب نوشت چون ارشاد مجوز نمی‌دهد. این نظام باید شفاف بگویدکه اکنون ثروت دست کیست؟ الان ثروتمندها و کارتل‌های مالی کدامند؟ زمان شاه به اشرف که البته آدم پلیدی هم بود بد می‌گفتند به خاطر اعتیاد. چطور سالی دویست هزار ایرانی در اثر اعتیاد می میرد. آیا این را می‌توان با کلید آوردن در جامعه حل کرد؟ نمی توان. فقط کاری که روحانی می‌کند و خوب هم هست این است که استحاله را تشدید می‌کند. یعنی با این زد و خوردها، گرفتن و آزاد کردن‌ها و رفتن و آمدن‌ها شما استحاله پیدا می‌کنید. به پای نظام نوشته می‌شود که می‌گوید نمی‌توانم نمی‌توانم. البته عده‌ای هستند که می‌گویند چون تا آخرش نرفتیم نمی‌شود. بگذارید تا آخرش برویم، می‌شود. در حالیکه نمی‌شود. یعنی فرصت خارجی از دست می‌رود. می‌گویند که انرژی هسته‌ای پانصد میلیون دلار سرمایه را به ایران بازمی‌گرداند. این رقم در سیستم اقتصاد جهانی هیچ است. فکر می‌کنید آمریکایی‌ها سالی چند میلیارد بستنی می‌خورند؟ نمی‌گویم مرعوب شویم. می‌خواهم بگویم این کارهایی که صورت می‌گیرد هیچ است. ولی ما چرا این شعف زودرس را داریم؟ من به روشنفکرها می‌گویم شما حمایت‌تان را مشروط کنید. یعنی بگذارید این ذخیره حفظ شود که در آینده بگویند یک عده در ایران بودند که گفتند ما به هر چیزی تن نمی‌دهیم. می خواهید به دولت هم رای دهید و در انتخابات شرکت کنید، مشروط این کار را بکنید. من که مشروط هم رای نمی دهم. نام این سیاست و سیاستگذاری را گذاشتم مشارکت انتقادی و نه مشارکت تائیدی.

می‌دانید که افسردگی یکی از بیماری‌های اول در ایران است. یعنی در جامعه‌ای که باید معنویت حرف اول را بزند، افسردگی حرف اول را می‌زند. شما می‌دانید که تمام نظام‌های خانوادگی، اعتقادی و آموزشی ما دچار بحران‌های جدی است. بنابراین برای پاسخ به این سوال که آقای روحانی چه می‌تواند انجام بدهد، ببینید که با این دستمایه‌هایی که داریم چه می‌شود کرد. من به این قائل نیستم که اگر در گذشته هر 10 سال بحران بوده در آینده هم ادامه دارد. وقوع بحران می‌تواند سرعت پیدا کند و می تواند به دلایلی دچار رکود بیشتری شود. ولی این بحران‌ها قابلیت جمع ندارند. می تواند گذار کمی آسوده‌تر شود تا دوباره بیفتیم در بحران بعدی، مجموعه بعدی و اتفاقات بعدی. تا در واقع چه وضعیتی بتواند پیش بیاید. این نگاه شاید تلخ باشد اما معتقدم ما باید شهامت دیدن این وضعیت را داشته باشیم. بعد بشود یک گذار. می خواهید مشارکت کنید، مشارکت انتقادی. می‌خواهید مشارکت نکنید وضعیتش را مشخص کنید. دچار شعف زودرس نشویم. شعف زودرس پسندیده یک مجموعه‌ای که می‌خواهد در عالم بماند و حرف بزند نیست. خوب و خوشایند نیست.

ما بحران داریم و در بحران زندگی می‌کنیم و بعد بحران‌ها سرباز می‌کنند، شدیدتر می‌شوند یا آرام‌تر می‌شوند. برون شد، آینده ما هست. نقطه ثقل تمدنی ما در داخل نیست ما باید سعی کنیم که جایگاه‌مان را به مرور زمان پیدا کنیم. ما بحران‌های فزاینده داریم و حتی اگر همین امروز هم شروع کنیم و بگوئیم که همه موانع برکنار شده است، من به شما می‌گویم دادن کار، امید، اعتماد، نظام‌های مناسب اخلاقی و رفتاری یک یا دو نسل طول می‌کشد چه برسد که هنوز شروع نکرده‌ایم. یعنی برون شد ما یک برون شد نحیف و رقیق خواهد بود. نمونه‌اش همین آمارهایی است که گفتم. با این جامعه که نمی‌توانیم. این را اضافه کنید به انسداد سیاسی، آموزش القایی و سرکوبگر، حتی در آموزش سنتی ما. این طبیعی است که جایگاه‌مان اینجاست و موقعیت جغرافیایی، تجمع عواطف چند صد ساله، کشور پرجمعیت و تحصیلکرده زیاد در کوتاه مدت از پس این بحران‌ها بر نمی آیند.

منصور براتی: پرسش از معدل خرد ملت

آنچه از آثار شما در خصوص میزان دانایی و پیشرفتگی مردم در برابر نخبگان، و جامعه مدنی در برابر حکومت – خاصه از کتابهای اندیشه سیاسی در اسلام و ایران، اندیشه های دیگر و اندیشه در مرز و نیز بیشتر مصاحبه های شما- مستفاد می شود عبارت از این است که دانایی و خرد جمعی مردم – حداقل- از دوران حاکمیت قاجاریه همواره پیش و بیش از نخبگان حکومتی فرض شده و از این حیث می توان ارتباط و نسبت جامعه و دولت در ایران را دچار نوعی تعارض و آنومی دانست و از سوی دیگر معمولا هيات حاكمه ايراني نسبت به مناسبات شهري و تمدني‌اش در وضعيت تاخر فرهنگي و اجتماعي بوده. اما می بایست اشاره نمود که این مفروض نتایج مناقشه آمیز زیادی به همراه خواهد داشت و خود نیازمند اثبات است، سوال نخست اینکه سمت و سوی این تعارض از نظر شما چیست؟ از سوی دیگر آثار حضرتعالی به طور دقیق و به معنای منقح کلمه مشخص نمی نمایند که چنانچه این دیدگاه را بپذیریم، جهت پایان دادن به این وضعیت متعارض چه باید کرد؟ یا بیان دیگر کارگزار و حاملان این تحول چه کس یا کسانی هستند؟ آیا به زعم شما این وضعیت را می توان به مثابه یک پروژه به گروهها و یا نهادهای مشخصی سپرد؟ یا اینکه از نظر شما برون رفت از این شرایط نیازمند فراهم شدن زمینه های لازم فرهنگی و تمدنی، آن هم در قالب یک پروسه ی طبیعی و مبتنی بر گذار می باشد؟

دکتر حاتم قادری: بله متشکرم، ببینید بازهم در کتاب «پایی در کوی ایران» به این نکته توانسته‌ام اشارتی بکنم، چون حرفم  رادیکال‌تر از آن بوده که بتوانم دقیقاً بگویم. خواهش می‌کنم توجه داشته باشید که ما در جامعه‌ای نیستیم که بتوانیم هرچه بخواهیم را چاپ کنیم. در این مورد اعتقاد من – اگرچه دوستان شاید مجدداً نپذیرند- بر این است که معمولاً هیأت حاکمه‌ها در ایران، نسبت به گروه‌های شهری و متوسط شهری به جهت بار فرهنگیشان دچار تأخرند. در واقع دوران های خیلی محدودی بوده که هیأت‌های حاکمه توانسته‌اند جلوتر از جامعه‌ای باشند که برآن حاکم‌اند. به جهت تاریخی اگر بخواهیم نگاه کنیم دوران هخامنشیان دوران خاصی است که در صحبت های قبلی اشاره کردم. ولی از این که بگذریم در تاریخ معاصر زمان‌های کوتاهی را داریم که کلیت حکومت‌گران، از حکومت شوندگان وضعیت بهتری داشته‌اند. من اگر بخواهم یکی از این دوران‌ها را بگویم – اگرچه شاید در این مورد هم خیلی مناقشه وجود داشته باشد– و امیدوارم دوستان دقت فرمایند، مثلاً ابتدای حکومت رضا شاه، موقتاً حکومت‌گران از حکومت‌شوندگان توان بیشتری داشتند. منظورم خود رضاشاه نیست لزوماً، یعنی بحث من رضاشاه به عنوان یک شخص نیست. معدل مجموعه‌ای که گرد او جمع شدند و امید داشتند که سلطنت بتواند کاری کند، از معدل به فرض تهرانی‌ها بیشتر بود. ولی به مرور هر چه که جلو رفتیم به دلایل مختلف از جمله آموزش و اقتصاد، کیفیت شهرنشینی به گونه ای قوی تر از کیفیت هیأت حاکمه‌های ما شد. ولی هیأت حاکمه‌های ما در واقع چون نسبت به خیلی جاهای دیگر که مثال خواهم زد به جهت فرهنگی ضعیف‌تر بود، معمولاً نیروهای قاهرانه قوی‌تری داشت. یعنی اگر شما بخواهید ما را با کشورهای غربی مقایسه کنید، می‌بینید که در آنجا جنبش‌های مدنی می‌توانند اگر لازم دیدند خیابان‌ها را در اختیار خودشان بگیرند، اما در ایران معمولا خیابان‌ها و یا شهرها در اختیار نیروهایی هستند که به جهت فرهنگی کیفیت‌شان نازل‌تر است و پشتیبان حکومت هستند. در حقیقت این پدیده‌ی ساده‌ای نیست که صدها سال و دوران‌های مختلفی گروه‌هایی از آسیای مرکزی –فارغ از کرد یا ترک بودن و از منظر صرفاً فرهنگی- تمدنی- به ایران می‌آیند و می‌توانند بر ایران مسلط شوند. یعنی خیابانها در اختیار آنهاست. حتی اگر به مشروطه هم نگاه کنیم که قرار است یک جنبش مدنی نیمه مدرن باشد، چنانچه فاتحان تهران را نگاه بکنید، جزو آنها ستارخان، باقرخان، بختیاری‌ها و یا تنکابنی‌ها به عنوان فئودال هستند. البته نمی‌خواهم ارج ستارخان و باقرخان را نادیده بگیرم، بلکه می‌خواهم بگویم ستارخان و باقرخان نسبت به شعارهای مدنی که شما در دوران مشروطه می دهید کیفیتی نازل‌تر و درکی پایین‌تر دارند ولی می‌توانستند بیایند و تهران را فتح بکنند اما کسانی که این شعارها را می‌دادند نمی‌توانستند. همین اتفاق در سال 88 هم افتاد.

در واقع ما – البته نه همه‌ی ایرانی‌ها- یعنی یک رده‌های فرهنگی و قشرهای متوسط تحرک داشتند یا اتفاقی که می‌افتد این است که حکومتی که برسر کار می آید پس از مدتی خودش هم شروع می‌کند به آموختن چیزها. یعنی ادب پیدا می کند، آداب پیدا می‌کند، ملاحظات و سیاست پیدا می‌کند، درکی از اقتصاد پیدا می‌کند. مثلاً با گذشت این 8 سال حالا دوباره می‌گوییم که بیاییم و یاد بگیریم. خب این اتفاق افتاد، یعنی عقبه‌ی جامعه می‌آید و خودش را بر بخش‌های کیفی‌تر جامعه مسلط می‌کند. من معتقدم که این شرایط دور بسته‌ای را بر ما حاکم کرده است. وقتی موقعیت جغرافیایی ما را نگاه کنید این ویژگی تشدید هم می‌شود. یعنی نگاه کنید که این سمت ما عرب‌ها هستند – البته باز هم می‌گویم بحثم عرب و عجم نیست– یعنی عراق را داریم که مثلا حکومت آن دست صدام بوده و در سوی دیگر افغانستان را دارید همراه با طالبان و پاکستان. در شمال هم که آن موقع اتحاد جماهیر شوروی بود – یک نظام انسدادی و بسته بود – حالا هم که خود جمهوری ها هستند. یعنی حتی جغرافیای شما هم کمک نمی‌کرد که این برون شد تأخر هیأت حاکمه را نسبت به کیفیت مردم‌تان محک بزنید. اکنون هم  همینطور است. یعنی الان هم هیأت حاکمه دارد چیزهایی را یادمی گیرد البته با همان آشفتگی‌هایی که گفتم. نکته دیگری که در بیان شما بود و از من پرسیدید و به تعبیر خودتون دال مرکزی بحثتان بود که من به عامل مشخصی اشاره نمی‌کنم. در حقیقت شرایط ما به گونه‌ای نیست که بشود صراحتاً در این مورد اظهارنظر کرد، مثلاً مانند زمانی که می‌گفتند به فرض کارگران در نهضت‌های مارکسیستی و یا روشنفکران و دانشجویان در نگاه مارکوزه‌ای نقش عمده‌ای دارند، ما نیز می‌توانیم یک چنین وضعیتی داشته باشیم. به نظر من جامعه مدنی ما به اندازه‌ای ضعیف است که بجز برخی مواقعی که می‌تواند حرف و حدیث‌هایی بزند و ابراز وجودی کند، نمی‌تواند بیش از آن کاری از پیش ببرد. این استحاله هیأت حاکمه است که می تواند در آینده به ما کمک کند. همان کاری که اکنون دارد انجام می‌شود. در واقع یا استحاله هیأت حاکمه و یا یک مداخله‌ی خارجی، که مداخله‌ی خارجی تبعات خیلی بدتری در پی دارد. البته شاید برخی‌ها بگویند راه ساده‌تریست اما به عقیده‌ی من تبعاتش بسیار بیشتر و ویرانگر است و ما اگر حوصله به خرج دهیم بسیار بهتر خواهد بود. پس من در واقع دوستان را به سیاست تسلیم دعوت نمی‌کنم اما می‌گویم که شرایط به گونه‌ای نیست که یک قشر را جلو بیاندازیم و نه می‌توانیم در واقع زعیم‌گرایی کنیم. اما از طرف دیگر تحولات تکنیکی که وارد ایران می شود، مثلاً بحث رسانه ها و یا شبکه‌های مجازی، افزایش نیروهای تحصیل کرده و حتی همین مصرف‌گرایی که تبعات خیلی بدی دارد، همه و همه کمک می‌کنند به استحاله‌ای که اشاره شد. اگر بخواهم کمی روشمندانه‌تر صحبت کنم که دوستان چندان ناهمدلانه با من موضع‌گیری نکنند، باید بگویم جنبش‌های جدید برون شدهای جدید خودش را می‌طلبد. جنبش‌های جدید اجتماعی را می‌گویم. دیگر شما نمی‌توانید آن را بر یک قشر خاص تقلیل دهید و یک ترکیب و تألیفی از عناصر می‌باشد.

منصور براتی: خیلی ممنونم آقای دکتر از توضیح خوبتان، بنده بحث را با توجه به اینکه گویا حضار هم قرار است سوالاتشان را  مطح نمایند با این پرسش به پایان می‌برم که با در نظر گرفتن شرایطی که مجموعاً اشاره کردید و همچنین با در نظرگرفتن نشانه‌هایی که در یکی از مصاحبه‌های اخیرتان از متزلزل شدن زعیم‌گرایی در فرهنگ سیاسی ایران به دست داده‌اید، معتقدید که با این شرایط چه باید کرد؟

دکتر حاتم قادری: خب پاسخ این سوال را باید بصورت هنجاری بدهم و نمی‌خواهم مطلب را هنجاری بیان کنم. فکر می‌کنم اگر  قرار است کاری انجام دهیم هرکس به نسبت استعداد، حوصله، موقعیت و توان خودش نگاه بکند. اما وظایفی که ما در پیش رو داریم چندگانه است. مانند همان بحث الهیات سیاسی که اشاره کردم به جهت معرفتی، ما نیاز داریم که جنبش‌های مدنی و بحث‌های مدنی را تقویت کنیم. نیاز داریم که به گذشته‌ی خودمان انتقادی نگاه کنیم و همچنین به عالم خارج. ممکن است حتی ورود تکنولوژی‌های جدید هم در آینده برای کشور راهگشایی‌هایی را در پی داشته باشد. مثلاً همین همراه اول که هم مزایایی دارد و هم بدی‌هایی، به این معنا که در عین حال که به ما یک همراه می‌دهد، ما را از بقیه جدا نیز می‌کند. اما خب ما را به ذهنیت آگاه هم نزدیک می‌کند. یعنی به ما امکاناتی هم می‌دهد که از جمع به معنای سنتی و انسدادگرایانه ی آن جدا شویم. من توصیه مشخصی برای افراد ندارم زیرا افراد متفاوتند. من معتقدم مشارکت انتقادی با سویه‌های همه جانبه‌ای که دارد به گونه‌ای که معطوف به شاکله‌ی درهم پیچیده‌ی قدرت –شامل اقتصاد، سیاست و الهیات– باشد. چه به لحاظ نظری و چه به لحاظ عملی و چه به جهت نهادی موثر واقع شود می‌تواند کار را به خوبی به پیش ببرد.