انحلالِ دانایی؛ زوالِ ایرانی
نویسنده: سید مهدی حسینی، دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانش آموخته آکادمی هنر ایتالیا، سردبیر فصلنامه «چارسوق فرهنگ»
اندیشیدن، از دیرباز خاصیت ایرانی ها بود. خاصیتی که نه تنها وجه تفاوت ایرانی و اَنیرانی را رقم زد که تأثیرات تمدنی خود را نیز بر نیمه دیگر جهان گذاشت. ایران از اندک سرزمینهایی است که دارای «تاریخِ اندیشیدن» است و این مسئله، نگرش به موضوع اندیشیدنِ ایرانی را قابل ملاحظه میکند. شارل ورنر، نویسنده شهیر فرانسوی، درباره تأثیرپذیری از تفکر شرق اشاره میکند که یونانیان خود را مدیون شرق می‌دانستند و بر این نکته آگاه بودند و هر زمان از علوم و تمدن شرق سخن رانده‌اند، همراه با احترام بسیار بوده است. «اگر نهال اندیشه یونان، از آب حکمت ایران و مشرق زمین سیراب نمی‌شد، هرآینه فلسفه فیثاغورث و اولین مکاتب حکمی یونان، با آن شکوفایی پرشکوهش، هستی نمی‌یافت»(ورنر،1373، ص 8).
در جهانی که آشکارا میان دو تمدن بزرگ، زمان را درمی‌نوردید، ایران، سهم پیش‌روانه ای در زایش اندیشه داشت. پس چندان بی راه نیست که خاصیت ایرانی را در وجه اندیشه ناک آن جستجو کنیم. اما با وجود سابقه اندیشه‌مندی ایرانیان در باستان، هیچ دلیلی وجود ندارد که برای آن‌چه امروز بنام ایرانی می شناسیم، نسبت هویتی هم‌رتبه با نیاکان شان قائل باشیم و این باور را تقویت کنیم که مناسبات فکری پیشینیان هم چنان برای پسینیان نیز برقرار است. ماندن در باد موافقی که از سوی خوشایند تاریخِ باستان می‌وزد، سال‌های متمادی ایرانی را سرگرم گذشته ها نگه‌داشته و ایده اندیشه ورزی معاصر را از او سلب کرده است. نباید از نظر دور داشت که «ایران» از یک سو با جای نامی به نام کشور ایران پیوند دارد و از دیگرسو با مفهومی به این نام پیوند می یابد. آن‌چه مدنظر نویسنده است، «ایران» به‌عنوان مفهوم هویت دهنده فرهنگی است. سابقه کارکرد مفهومی به‌نام «ایران» به‌عنوان یک نظام هویتی کلان، به دوران باستان بازمی‌گردد. واژه «ایران» برگرفته از ریشه اوستایی «اَئیریَنه»، یعنی «منسوب به آریا» است (اوشیدری،1389: 49).
این واژه با ترکیب‌هایی هم‌چون «اَیریانم وَئجو» یعنی «سرزمین نژاد آریایی»؛ «اَئیریا دینگهو» یعنی «سرزمین‌ها و مردم ایرانی»؛ «اَیریانم خَووَرنه» یعنی «فَرّ ایرانی»؛ «اَیریوشَیَنم» به معنی «خان و مان ایرانیان»، ریشه‌های عمیقی در هویت قومی ایرانیان داشته است. در دینکرد، با نگرشی ایدئولوژیک آمیخته به قوم‌گرایی افراطی، تبار ایرانی را برترین نژاد دانسته‌اند (دینکرد،1388: 38). گراردو نیولی، خاورشناس ایتالیایی، می‌اندیشد که ایده «ایران» به‌عنوان یک واقعیت قومی، فرهنگی و مذهبی، به پایان قرن ششم پیش از میلاد بازمی‌گردد اما به‌عنوان یک ابزار هویت ساز سیاسی و اجتماعی، برای نخستین بار در دهه دوم قرن سوم پیش از میلاد، در دوره ساسانیان مطرح شد (نیولی،1397: 47). کاربردها و تعابیر مختلف مفهوم «ایرانی» در آثار و متون باستانی، نشان می‌دهد این یک تعریف جمعی بوده و به مردمی اشاره داشته که از تعلق به یک دودمان قومی آگاهی داشتند و به یک زبان مشترک سخن می‌گفتند و نیز به سنتی دینی پای‌بند بودند که بر کیش مَزدیَسنا(1) استوار بود. این میراث ساسانی، بعدها با خدای‌نامه‌ها و تاریخ‌نگاری‌های مبتنی بر اندیشه ایران‌شهری در نیمه دوم دوره ساسانی، هر چه بیشتر تثبیت شد. اما با وجود انقراض سلسله 427 ساله ساسانی، مفهوم «ایران» به‌عنوان یک اندیشه هویتی و فرهنگی اما غیر زردشتی، هم‌چنان در دوران اسلامی نیز مطرح بود. این‌چنین شد که شاهنامه سرایی در دوران اسلامی به تأثیر از خدای‌نامه‌های دوران ساسانی، مبتنی بر ثبت یک تاریخ ملی، در بستر طبقه اندیشه‌ورز اجتماعی شکل گرفت. قله این جریان فرهنگی، شاهنامه فردوسی بود که به رنج سی‌ساله منصور ـ دهقان‌زاده توس، از نَژاده‌های خراسان که پیوستگی خود را با ایران پاس می‌داشتند ـ به‌عنوان مهمترین شاهنامه دوران اسلامی، به نگارش درآمد. علیرغم استمرار نسبی و توأم با نوسانی که با تمرکز بر مفهوم «ایران» در دوران اسلامی وجود داشت، با روی کار آمدن غزنویان که خاستگاهی غیر ایرانی داشتند، برای اولین بار مفهوم «ایران» به کناری نهاده شد و این آغاز افول هویت‌گرایی قومی و ملی ایرانی در سطح رسمی بود. چنان‌که این جریان به‌عنوان سیاستی هدف‌مند از سوی دستگاه خلافت بغداد و غزنویان پی گرفته شد و به‌وضوح کاربرد واژه «ایران» در آثار تاریخی و ادبی 231 سال سلطه این سلسله ـ جز اوایل دوره غزنوی ـ کاهش یافت.
ابوالفضل بیهقی، تاریخ‌نگار چیره‌دست و نویسنده کتاب مهم تاریخ بیهقی، با وجود معاصر بودن با فردوسی و خواندن ترجمه ابن مقفع از خدای نامه، دست‌کم در مجلداتی که به ما رسیده، حتی یک‌بار واژه «ایران» را به کار نبرده و به‌جای آن به هویت‌خواهی‌های محلی و منطقه‌ای پرداخته است. در آثار ادبیِ هم‌عصر با بیهقی، بارها «ایران» به عنوان مُلک و مملکت غزنویان نامیده شده و بارها از شاهان غزنوی، برای مشروعیت‌سازی ایرانی، با عنوان‌هایی چون «شاه ایران» و «خسرو ایران» نام برده شده است. این برآیند تأثیر گفتمان‌های هویت‌خواه ایران‌گرا در دوره غزنوی است. افزون بر این، کوشش نافرجام غزنویان، برای ساختن تبارنامه‌ای که نسب آنان را به یزدگرد سوم، آخرین شاه ساسانی، برساند (اشرف، 1397: 109) نیز بیانگر اهمیت جریان فرهنگی ـ اجتماعی ایران‌گرایی تا پایان دوره سامانی است. آن‌گاه کوشش غزنویان برای به‌دست آوردن مشروعیت ایرانی و ناکامی در کسب چنین مشروعیتی، آنان را به هم‌سویی با سیاست‌های دستگاه عباسی در زدودن هویت‌خواهی ایرانی سوق داد. بنابراین به روشنی می‌توان دریافت که ناسپاسی محمود غزنوی در مواجهه با شاهنامه فردوسی و بی‌مهری به اثر و صاحب اثر، به دلیل کوشش آشکار و جدی فردوسی برای پاسبانی و نجات هویت ملی ایرانی بود. مَقدَسی (336 ـ 380 ق.)، نویسنده کتاب «أحسَنُ التَقاسیم فی مَعرفَتِ الأقالیم» در قرن سه و چهار، به تنوعِ مباحث فقهی و مکاتبِ کلامی و اختلافاتِ فرقه‌ای و تعصباتِ قومی در شرق ایران اشاره میکند (مقدسی، 2003 م: 277 ـ 291). کلود کاهن ـ مستشرق و مورخ فرانسوی و از نویسندگان تاریخ ایران کمبریج ـ در تحلیل بخشی از این تعصبات و اختلافاتی که مَقدَسی نقل کرده می‌نویسد که انگیزه این‌گونه ستیزه‌های فرقه‌ای، تنها موضوعات مذهبی نبوده و به‌طور حتم، پای عوامل سیاسی و حتی عوامل غیرعقلانی مانند یکدست‌سازی و یکپارچه‌سازی یک گروه فکری و علاقه شدید به دسته‌بندی و هواخواهی نیز در میان بوده است (باسورث، 1362: 168 ـ 169).
از سوی دیگر، تقابل قرائت‌های حاکمیتی از دین و مذهب با هویت خواهی‌های ایران‌گرا، گاهی به گرایش برخی افراد به مذاهب و فرقه‌های مخالف با مذاهب رسمیِ آن روزگار منجر می‌شد، به‌ویژه آن‌که تقابل با عباسیان و سلجوقیان، وجه مشترک آن ها بود؛ فرقه‌هایی مانند اسماعیلیه، شعوبیه، زندیقیان و خرمدینان (چلونگر و حسن‌نژاد، 1394). بعدها نیز با روی کار آمدن سلجوقیان، هویت خواهی قومی و ایرانی آشکارا به حاشیه رانده شد (اشرف، 1397: 108 - 114). میل به ایران‌گرایی، در تاریخ این سرزمین، همیشه در شرایط اختناق، شتاب و شدت بیشتری به خود گرفته و جدا از پیامدهای نامطلوب اقتصادی، فرصت سوزی های بی‌بازگشت سیاسی، آسیب های عمیق اجتماعی و زخم‌های بی‌مرهم فرهنگی، گاهی به تولید آثار ادبی، فکری و فلسفی نیز منجر شده است. ناگفته نماند که اسلام‌گرایی نیز از قرن سه و چهار، دچار بازرِوایی‌ها و تفسیر و تأویل‌های فرقه‌ای، سلیقه‌ای و افراطی شد تا با فروکاستن صدای اندیشه ایرانی، قرائت قدرت از اسلام، به عنوان تنها قرائت رسمی معرفی شده و به گوش مردم ناآگاه برسد. این سیاست دوقطبی‌سازی، دست‌پخت سیاست‌ورزی عباسیان بود که با هدف برهم زدن موازنه قدرت و رویارویی تفکر ایرانی و اسلامی، از قرن سه و چهار آغاز شد و در حکومت‌های پس از آن ادامه یافت. بنابراین می‌توان دریافت که فقدان «ایران» به عنوان مامِ زاینده دانایی و پذیرنده صداهای متفاوت، تا چه میزان وزنه تعادل‌بخشی برای حکم‌رانی درست تلقی می‌شد و حضورش تا چه حد برای مردم نجات‌بخش بود.
اهمیت بیت مشهور «توانا بُوَد، هر که دانا بُوَد / زِ دانش دلِ پیر، بُرنا بُوَد»، ـ از شاهنامه فردوسی ـ نیز اینجا بیش از پیش نمایان می‌شود؛ آن‌گاه که فردوسی با تأکید بر «دانایی» به عنوان یک ابزار تواناساز، پیشنهادی مبتنی بر فرهنگ ایرانی برای همه‌گان مطرح میکند، خواه فرد، خواه جامعه و خواه حاکمیت. این بیت نشان از درک درست حکیم توس از ایران و خاصیت ایرانی دارد و یادآور این ضرب‌المثل غربی است : دانش، قدرت است؛ Knowledge is power. تعارض اعتبارخواهی در برابر اعتبارکاهی، سنتی سیاسی ـ اجتماعی است که نه تنها در مشرق زمین که به نوعی دیگر در غرب نیز تجربه شده است. در دهه1960 میلادی، نهضتی در ایالات متحده به‌نام Counter-Culture پا گرفت و گرایش به ادیان مشرق زمین، بالاخص دین هندو و آیین بودایی مُد شد. صاحبان این تفکر ضد پیشرفت و تکنولوژی بودند و به نوعی تکنوفوبیا داشتند. پیش از نهضت Counter-Culture در آمریکا هم جریان‌های دیگری مانند رُمانتیسم (۱۷۹۰ ـ ۱۸۴۰)، بُوهِمین ( ۱۸۵۰ ـ۱۹۱۰)، نسلِ بیت ( ۱۹۴۴ ـ ۱۹۶۴) ظهور کرده بودند و تأثیرات عمیقی بر جوامع خود و جهان غرب گذاشتند. این جریان‌های پادفرهنگی، در برابر ارزش‌های معتبر فرهنگی و اجتماعی ایستادند و پس از گذراندن دوران اوج و افتادن از تب و تاب، در درون فرهنگ فراگیرتر آن جامعه، مانند گونه‌ای از خُرده‌فرهنگ، به حیاتشان ادامه دادند. عمده تفاوت شرق و غرب در رویارویی با چنین پدیده‌هایی به روش مواجهه آن‌ها برمی‌گردد. داریوش شایگان، اندیشمند، فیلسوف و نویسنده فقید، در کتاب آسیا در برابر غرب، می‌نویسد: «غربیان تیزبین‌ترین منتقدان تفکر خود بودند؛ آنان به سیر نزولی تفکر خود پی بردند و آفات آن را تحلیل کردند و بُرد جادویی عالم اساطیری را از نو بازشناختند»(شایگان، 1378: 301). این جمله داریوش شایگان، یادآور «جهلِ سقراطی» است، آن‌جا که می‌گوید «من داناترینم! چون می‌دانم که نمی‌دانم». بعدها نیکلاس کوزایی با بسط رویکرد سقراطی آن را «جهلِ فرهیخته» نامید. پیش‌تر اشاره شد که غرب به نمایندگی تمدن یونان، ایران را به دید یک چشمه زاینده اندیشه می‌دید و در پی یافتن راهی برای تعامل بود تا از مزایای دوستی با تمدن ایران سود ببرد که در آن دوران منجر به ایجاد مکاتب فکری و فلسفی یونان شد. گرچه رخدادهای تاریخی مانند، به زندان افتادن فیثاغورث در بابِل، و رهایی او از زندان به‌دست داریوش اول هخامنشی و در پی آن بازدید از تخت‌گاه پارسه و پرسپولیس که در حال ساخته شدن بود، تأثیر مهمی در نگرش یونانیان به ایران داشت؛ اما کاری که غرب به آن دست یافت، فراتر از این بود. آنان با پذیرفتن شرایط موجود و یافتن راه حلی برای عبور از بحران‌های پیش آمده، با وجود عقب‌افتادگی تاریخی، به طرز روش‌مندی از شرق پیشی گرفتند.
غرب پس از عبور از دوران طلایی حکمت یونان، با پشت‌سر گذاشتن تجربه‌های تلخ و دردناک جنگ‌ها و نبردهای مذهبی، قومی، معیشتی و سیاسی، آموخت که با به رسمیت شناختن هویت فرهنگی و اجتماعی و تقویت هویت‌خواهی ملی، می‌تواند شرایط تاب‌آوری اجتماعی و اقتصادی را بالا برده و راه توسعه پایدار را طی کند؛ کاری که در شرق رخ نداد. حتی عثمانی‌ها که یک پایشان در اروپا بود و پای دیگرشان در آسیا، متوجه تغییر نگرش و تحولاتی که طی چهارصد سال در غرب رخ می‌داد، نشدند. در اواخر قرن نوزدهم، این آگاهی به ایران رسید که غرب در همه امور رخنه کرده است. مسئله بازگشت به گذشته، در تاریخ ادبیات ایران نیز تجربه شده است تا آن‌جا که در اوایل سده دوازدهم هجری، دوره بازگشت ادبی یا سبک بازگشت به راه افتاد. دلایل تاریخی، اجتماعی، فرهنگی و تنزل کیفی آثار سبک هندی، گروهی را واداشت تا به‌جای ایجاد راهی تازه، دست به رجعت ادبی بزنند و به تقلید از گذشته‌گان در نظم و نثر زبان فارسی بپردازند. آن‌ها تجربه سه سده سبک هندی را به کناری نهادند و به سبک خراسانی قدیم و سبک عراقی بازگشتند و به‌طور مثال در شعر، مقلد شاعرانی مانند فرخی، منوچهری، انوری، خاقانی و سعدی شدند. این جریان که دست‌کم یک قرن و نیم ادامه داشت با ظهور ادبیات متحول عصر مشروطه، پایان یافت. در واقع بررسی روند تحولات در بیشتر موضوعاتی که گرداگرد مفهوم «ایرانی» شکل گرفته، نوعی از یک نارسایی فزاینده در سیر دانایی و اندیشه‌گرایی را نشان می‌دهد که گاهی تنها راه برون‌رفت را در نگاه به گذشته می‌پندارد.
این مسئله که گاه با خوشنودی غلیظی توأم می‌شود، مواجهه نادرستی است که جز خوش‌باشی خاصیت‌سوز، نتیجه‌ای در پی ندارد. این رویکرد در کمینه‌کارکردش می‌تواند مانع تکرار اشتباهات گذشته شود، حال آن‌که می‌بینیم «ایران» و «ایرانی» گویی به تکرار تجربه‌های تاریخی متهم است. از نظر دور نماند که گذشته‌گراییِ افراطی، هم درباره ایران‌گرایان و هم اسلام‌گرایان، رخ داده است. مقاومت در بازنگریِ مباحث فقهی و کلامی، ارجاعات مرتجعانه به صدر اسلام و بی پاسخ گذاشتن مسائل معاصر جامعه، به همان اندازه مایه عقب افتادگی از جریانات معاصر است که مباهات بی‌اثر به دوران‌های ساسانیان و هخامنشیان و فخرفروشیِ بی‌فایده به ذوالقرنین زمان، کوروش کبیر. این نیروی فزاینده‌ای که برای تقدیس مناسباتِ پیشاتاریخی و تاریخی و ستایشِ هویتِ پیشینیان مصرف شده، اگر برای اندیشیدن در زمان اکنون به‌کار بسته می‌شد، چه بسا می‌توانست پایه‌گذار هویت تمدنی نوینی باشد. از سرگذشت و سرنوشت هویت‌خواهی‌های بی‌شماری که در درازنای تاریخ این سرزمین رخ داده پیداست که موضوع هویت ایرانی، سرشتی موروثی ندارد و تنها خواستنی هم نیست بلکه با پشتوانهای خردگرایانه نیازمند ساختن است. این مفهومی فرهنگی اجتماعی است که باید آن را بازشناخت و هربار دوباره به‌دست آورد.
طبق اصل سنخیت، از ایرانی جز ایرانی را نمیتوان انتظار داشت و ایرانی آن چیزی است که میسازد. بنابراین وقتی چیزی را به عنوان خاصیت چیز دیگری درنظر می‌گیریم، طبیعی است که فقدان آن ویژگی، می‌تواند واژه را از معنا تهی کند. به بیان دیگر، وقتی از «اندیشه» به عنوان خاصیت «ایرانی» یاد می‌کنیم و «ایرانی» یک مفهوم هویت‌ساز ملی است، فقدان خوی «اندیشه‌گری» بر معنادهی «ایرانی» نیز تأثیر خواهد گذاشت. به عبارت ساده‌تر یعنی امروز دیگر نمیتوان «ایران» و «ایرانی» را به‌طور حقیقی مترادف همان مفهوم هویت‌ساز ملی دانست و مابه‌ازای تاریخی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی آن را در زمان اکنون یافت و از نام‌واژه «ایرانی» بَهره‌کِشی کرد؛ زیرا شوربختانه چشمه زایندهدانایی نزد «ایرانی» خشکیده و بی‌خاصیت شده است. این خشکیده‌سالی، فرصت مناسبی برای شیوع یک جریان تازه به دوران رسیده است تا در شکل «نو ایران‌گرایی» ظهور کند، بر طبل دانایی بکوبد و بر مَشرَبِ دوقطبی‌سازیِ عباسیان بیندیشد. این جریان بَدَلی و غیراصیل، با ژست دانای کل و «اثر شوفِر»(2) پا به میدان خواهد گذاشت و خواهد کوشید «توهمِ دانایی» را به‌جای دانایی، در نهادِ نا آگاهِ جهان بنشاند. به نظر می‌رسد پس از پشت سر گذاشتن آن همه تجربه پر فراز و نشیب، به‌جای آن‌که مفهوم «ایرانی» در شرف رسیدن به «جهلِ فرهیخته» باشد، گرفتار پدیده «توهم دانایی» است و گویی این مهمترین مسئله‌ای است که ایران معاصر را تهدید خواهد کرد.
پی‌نوشت:
(1) کیش مَزدیَسنا: از آیین‌های ایران باستان و یکی از قدیمی‌ترین ادیان جهان است و «دین بِهی» نیز نامیده می‌شود. مزدیَسنا، گاهی با دین زردشتی/ زرتشتی هممعنا پنداشته می‌شود درحالی‌که در آغاز یکی نبودند.
(2) اثر شوفِر: اشاره به یک داستانی واقعی دارد و برای تفکیک دانش حقیقی و دانش وانمودی به‌کار می‌رود. ماجرایی که منجر به خلق کلیدواژه «اثر شوفِر» شد از این قرار است: ماکس پلانک (Max Planck)، فیزیک‌دان آلمانی، بعد از این‌که جایزه نوبل را در ۱۹۱۸ می‌گیرد، یک تور علمی دور آلمان می‌گذارد و در شهرهای مختلف دربارهٔ کوانتوم مکانیک صحبت میکند. او هر بار دقیقاً یک محتوای علمی مشخص را ارائه میکند و راننده‌اش (شوفِر) را که در همه نشست‌ها حضور داشت، به این گمان می‌اندازد که همه مطالب را یاد گرفته است. راننده (شوفر) روزی بی‌پروا به آقای پلانک می‌گوید: «شما از تکرار این حرف‌ها خسته نمی‌شوید؟ من الان به‌راحتی می‌توانم به جای شما این مطالب را برای دیگران ارائه دهم. می‌توانید در مقصد بعدی، یعنی شهر مونیخ، من سخنرانی کنم و شما لباس من را بپوشید و در جلسه بنشینید، این برای هر دوی ما تنوعی هم ایجاد میکند.» پلانک هم قبول میکند! شوفِر که حافظه خوبی داشت، خیلی خوب در جلسه مونیخ همه آن‌چه پلانک پیش‌تر درباره کوانتوم مکانیک صحبت می‌کرد را تکرار کرد و شونده‌ها هم خیلی لذت بردند. در انتهای جلسه، فیزیک‌دانی سوالی را مطرح میکند. شوفِر که جواب سؤال را نمی‌داند در نهایت خونسردی و بی‌باکی می‌گوید: «من تعجب می‌کنم که در شهری پیشرفته مثل مونیخ، سوال‌هایی به این اندازه ساده می‌پرسند که حتی شوفر من هم می‌تواند پاسخ بدهد. شوفر عزیز! لطفاً شما پاسخ ایشان را بدهید.»
منابع:
اشرف، احمد، (1397)، هویت ایرانی، از دوران باستان تا پایان پهلوی، ترجمه و تدوین حمید احمدی، نشر نی، تهران.
اوشیدری، جهانگیر، (1389)، دانشنامه مزدیسنا: واژه‌نامه توضیحی آیین زرتشت، نشر مرکز، تهران.
باسورث، کلیفورد ادموند، (1362)، تاریخ غزنویان، ترجمه حسن انوشه، امیرکبیر، تهران.
پانوسی، استفان، (1381)، تأثیر فرهنگ و جهان‌بینی ایرانی بر افلاطون، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران.
دینکرد: کتاب پنجم، (1388)، ترجمه و تعلیقات: ژاله آموزگار و احمد تفضلی، معین، تهران.
دینوری، ابوحنیفه احمد، (1346)، اخبارالطوال، ترجمه صادق نشات، بنیاد فرهنگ ایران، تهران.
رضی، هاشم، (1380)، حکمت خسروانی، نشر بهجت، تهران.
شایگان، داریوش، (1378)، آسیا در برابر غرب، امیرکبیر، تهران.
مقدسی، محمدبن احمد، (2003 م)، رحله‌المقدسی ـ أحسن التقاسیم فی معرفه الأقالیم، حرّرها: شاکر لعیبی، دارالسویدی، ابوظبی.
نیولی، گراردو، (1397)، «شکل‌گیری ایده ایران و هویت ایرانی در ایران باستان»، هویت ایرانی از دوران باستان تا پایان پهلوی، احمد اشرف، ترجمه و تدوین حمید احمدی، نشر نی، تهران.
ورنر، شارل، (1373)، حکمت یونان، ترجمه بزرگ نادرزاد، علمی و فرهنگی، تهران.
جهت ارجاع علمی: سید مهدی حسینی، « انحلالِ دانایی؛ زوالِ ایرانی»، تاریخ انتشار در سایت مرکز: 1402/7/8